Drugi czynnik na ścieżce nazywany jest w Pali samma sankappa, co tłumaczy się jako „prawidłowe intencje”. Termin ten jest czasami tłumaczony jako „prawidłowe myśli”, przekład, który może być zaakceptowany, jeśli dodamy zastrzeżenie, że w tym kontekście słowo „myśl” odnosi się szczególnie do celowego lub decyzyjnego aspektu aktywności mentalnej, zaś aspekt poznawczy jest przesłonięty przez pierwszy czynnik, prawidłowy pogląd. Zbyt mocne podkreślanie rozdzielności tych dwóch funkcji byłoby, jednakże, rzeczą nienaturalną. Z perspektywy buddyjskiej, strona poznawcza i celowa naszego umysłu nie znajdują się w odseparowanych przegródkach, ale splatają się i współoddziaływują, pozostając w ścisłej współzależności. Emocjonalne skłonności wpływają na poglądy, a poglądy determinują upodobania. Z tego powodu wnikliwy pogląd na naturę istnienia, osiągnięty przez głęboką refleksję a uprawomocniony poprzez dociekania, pociąga za sobą przebudowę wartości, która ukierunkowuje umysł na cele proporcjonalne do nowej wizji. Zastosowanie umysłu w sposób niezbędny do osiągnięcia tych celów jest właśnie tym, co rozumiemy jako prawidłową intencję.
Budda wyjaśnia prawidłowe intencje jako trojakie: intencję wyrzeczenia, intencję dobrej woli, intencję nie wyrządzania krzywdy. Te trzy intencje są przeciwstawne trzem odpowiednim rodzajom złych intencji: intencji rządzonej przez pożądanie, intencji rządzonej przez złą wolę, oraz intencji władanej przez wyrządzanie krzywdy. Każdy rodzaj prawidłowej intencji jest przeciwstawny odpowiedniemu rodzajowi złej intencji. Intencja wyrzeczenia — intencji pożądania, intencja dobrej woli — intencji złej woli, intencja nie wyrządzania krzywdy — intencji szkodzenia.
Budda dokonał odkrycia tej dwoistości rodzaju myśli w okresie poprzedzającym oświecenie. Kiedy dążył do wyzwolenia, medytując w lesie, dostrzegł, że jego myśli można podzielić na dwie różne kategorie. Do jednej zaliczył myśli pożądania, złej woli, i wyrządzania krzywdy, do drugiej zaś myśli wyrzeczenia, dobrej woli i nie wyrządzania krzywdy. Gdy tylko zauważał w swoim umyśle pojawianie się myśli pierwszego rodzaju, rozumiał, że myśli te zaszkodzą zarówno jemu samemu, jak i innym, zablokują mądrość, i oddalą od Nirwany. Prowadząc takie rozważania, usuwał tego typu myśli ze swego umysłu, aż zniknęły zupełnie. Lecz gdy tylko pojawiały się myśli drugiego rodzaju, Budda rozumiał ich dobroczynny charakter, sprzyjający rozwojowi mądrości, pomocny w osiągnięciu Nirwany. Dlatego też wzmacniał takie myśli, i doprowadzał do ich spełnienia.
Prawidłowa intencja zajmuje drugie miejsce na ścieżce, pomiędzy prawidłowym poglądem, a triadą czynników moralnych, która z kolei rozpoczyna się od prawidłowej mowy. Jest tak, ponieważ intencjonalna funkcja umysłu stanowi kluczowe ogniwo łączące naszą perspektywę poznawczą ze sposobem aktywnego zaangażowania w świecie. Z jednej strony, działania zawsze wskazują wstecz na myśli, z których się wywodzą. Myśl jest zwiastunem działania, ukierunkowującym ciało i mowę, sterującym je w stronę aktywności, używających ich jako narzędzi do wyrażania swoich celów i ideałów. Te cele i ideały, nasze intencje, z kolei, wskazują wstecz na przeważające poglądy. Gdy dominują błędne poglądy, rezultatem jest zła intencja, generująca niezdrowe działanie. Dlatego ktoś, kto odrzuca moralną skuteczność działania i mierzy osiągnięcia zyskiem czy statusem, nie będzie aspirował do czegokolwiek innego niż zysk i status, używając wszelkich możliwych sposobów zdobycia ich. Kiedy taka pogoń stanie się normą, rezultatem jest cierpienie; straszliwe cierpienie jednostek, grup społecznych i narodów jest wynikiem osiągania bogactwa, pozycji i władzy bez oglądania się na konsekwencje. Przyczyna niekończącej się rywalizacji, konfliktów, niesprawiedliwości i opresji nie leży poza umysłem. Wszystkie te zjawiska są jedynie manifestacją intencji, przejawianiem się myśli napędzanych przez chciwość, nienawiść i złudzenia.
Lecz gdy intencje są prawidłowe, działania będą poprawne, a najpewniejszą gwarancją prawidłowości intencji są prawidłowe poglądy. Ktoś, kto uznaje prawo karmy — fakt, że działania przynoszą skutki na zasadzie odpłaty, ukształtuje swoją aktywność w harmonii z tym prawem; a wówczas jego czyny, przejawy jego intencji, dostosują się do kanonów prawidłowego postępowania. Budda zwięźle podsumował to zagadnienie, mówiąc, że w przypadku osoby utrzymującej błędne poglądy, jej uczynki, słowa, plany i cele zakorzenione w tym poglądzie doprowadzą do cierpienia, zaś w przypadku osoby utrzymującej prawidłowe pogląd, jej czyny, słowa, plany i cele zakorzenione w tym poglądzie, doprowadzą do szczęścia.
Najważniejszym sformułowaniem prawidłowego poglądu jest rozumienie Czterech Szlachetnych Prawd, a zatem, pogląd ten powinien być, w pewnej mierze, określony przez znaczeniową zawartość pojęcia prawidłowej intencji. I dokładnie tak sprawa się przedstawia. Rozumienie czterech prawd w odniesieniu do naszego życia rodzi intencję wyrzeczenia, rozumienie ich w odniesieniu do innych istot rodzi dwie pozostałe prawidłowe intencje. Dostrzegając, do jakiego stopnia nasze życie przeniknięte jest dukkha, i jak owo dukkha powstaje z żądzy, umysł skłania się ku wyrzeczeniu — zaniechaniu żądzy i obiektów, z którymi nas żądza związuje. Następnie, gdy zastosujemy prawdy w analogiczny sposób do innych istot, kontemplacja wykształci wzrost dobrej woli i woli nie wyrządzania krzywdy. Ujrzymy, że wszystkie żyjące istoty, tak samo jak my, pragną szczęścia, oraz że tak samo jak my, podlegają cierpieniu. Rozważanie, że wszystkie istoty poszukują szczęścia powoduje narodziny myśli dobrej woli — miłującego pragnienia, aby dobrze im się działo, były szczęśliwe i spokojne; rozważanie, że istoty są narażone na cierpienie — narodziny myśli nie wyrządzania krzywdy, współczującego pragnienia, aby były wolne od cierpienia.
W momencie, w którym rozpoczniemy kultywowanie Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, czynniki prawidłowego poglądu i prawidłowej intencji zaczynają wspólnie przeciwdziałać trzem niezdrowym korzeniom. Złudzeniu, podstawowemu splamieniu poznawczemu, zostaje przeciwstawiony prawidłowy pogląd, nasienie rodzące mądrość. Co prawda, całkowite wykorzenienie złudzeń jest możliwe dopiero wówczas, gdy prawidłowy pogląd osiągnie poziom pełnego urzeczywistnienia, ale każdy przebłysk prawidłowego zrozumienia działa na rzecz ich ostatecznego zniszczenia. Dwa pozostałe korzenie, którymi są splamienia emocjonalne, najpierw wymagają przeciwstawnej siły w postaci przekierunkowania intencji, a wówczas napotykają swoje antidotum w postaci myśli wyrzeczenia, dobrej woli i nie wyrządzania krzywdy.
Chciwość i awersja są głęboko zakorzenione, pozbycie się ich nie jest sprawą łatwą, ale praca nad ich pokonaniem nie jest beznadziejna, o ile zastosujemy efektywną strategię. Ścieżka obmyślona przez Buddę stosuje podejście pośrednie: zwalcza myśli, powoływane do życia przez te splamienia. Chciwość i awersja wypływają na powierzchnię w postaci myśli, i mogą zostać poddane erozji poprzez „zastępowanie myśli”, to znaczy zamienianie ich myślami przeciwstawnymi. Intencja wyrzeczenia dostarcza remedium na chciwość. Chciwość manifestuje się w postaci myśli pożądania — jako myśli zmysłowe, zdobywcze i władcze. Myśli wyrzeczenia rodzą się ze zdrowego korzenia nie-chciwości, który aktywizują zawsze, gdy są kultywowane. Przeciwstawne myśli nie mogą współistnieć, więc gdy powstaną myśli wyrzeczenia, wypierają one myśli pożądania, powodując następnie zamianę chciwości przez nie-chciwość. Podobnie, intencja dobrej woli i nie wyrządzania krzywdy ofiarowują antidotum na awersję. Awersja manifestuje się poprzez dwa ujścia: w myślach złej woli — jako gniewne, wrogie, lub pełne oburzenia myśli, lub w myślach szkodzenia — jako impulsy okrucieństwa, agresji i destrukcji. Myśli dobrej woli usuwają pierwsze ujście awersji, myśli nie wyrządzania krzywdy — drugie ujście, i w taki sposób sam niezdrowy korzeń awersji zostaje usunięty.
Budda opisał swoje nauki, jako poruszanie się pod prąd drogi świata. Droga świata jest drogą pożądania, i nieoświeceni, którzy zmierzają tą drogą, płyną z prądem pożądania, poszukując szczęścia w gonitwie za obiektami, które, jak sobie wyobrażają, przyniosą im spełnienie. Wieść Buddy o wyrzeczeniu głosi coś wręcz przeciwnego: szarpiącemu pożądaniu powinno się stawić opór, a w końcu je wyeliminować. Pożądanie powinno być wyeliminowane nie dlatego, że jest moralnie naganne, ale dlatego, że stanowi korzeń cierpienia. A zatem wyrzeczenie, odwrócenie się od żądzy i jej pędu ku zaspokojeniu, staje się kluczem do szczęścia i wolności od uścisku przywiązania.
Budda nie wymaga, by każdy porzucił życie domowe dla klasztoru, ani nie żąda od swoich wyznawców natychmiastowego wyeliminowania wszystkich radości zmysłowych. Poziom, do którego dana osoba jest w stanie dokonywać wyrzeczeń, zależy od jej lub jego predyspozycji i sytuacji. Lecz to, co pozostaje jako wiodąca zasada, brzmi: zdobycie wyzwolenia wymaga całkowitego wykorzenienia żądzy, a postęp na ścieżce ulega przyspieszeniu do tego stopnia, że jesteśmy w stanie żądzę pokonać. Uwolnienie się od dominacji pożądania może nie być łatwe, ale trudności nie anulują konieczności. Żądza jest źródłem dukkha, a więc położenie kresu dukkha zależy od wyeliminowania żądzy, a to z kolei wymaga ukierunkowania umysłu w stronę wyrzeczenia.
W tym właśnie punkcie, gdy próbujemy uwolnić się od przywiązania, napotykamy potężny wewnętrzny opór. Umysł nie życzy sobie zaniechania chwytania obiektów, do czego tak bardzo przywykł. Przez tak długi czas przywykł do uzyskiwania, lgnięcia, i trzymania, tak że wydaje się niemożliwe przerwanie tych nawyków samym aktem woli. Można się zgodzić na potrzebę wyrzeczenia, można chcieć pozostawić przywiązanie za sobą, lecz gdy zew jest faktycznie słyszalny, umysł cofa się, i wciąż porusza się w zacisku pożądań.
Problem zamyka się więc w tym, jak złamać jarzmo pożądania. Budda nie proponuje jako metody represji — próby wyeliminowania pożądania z umysłem pełnym lęków i niechęci. Taka próba nie przyniesie rozwiązania problemu, ale jedynie zepchnie go pod powierzchnię, gdzie będzie nadal świetnie prosperował. Narzędziem, wskazanym przez Buddę do uwolnienia umysłu z pożądania, jest zrozumienie. Prawdziwe wyrzeczenie nie jest sprawą zmuszania siebie do porzucenia rzeczy, które wewnętrznie wciąż cenimy, lecz polega na zmianie perspektywy, sposobie widzenia ich w taki sposób, że dłużej już nas nie wiążą. Gdy zrozumiemy naturę pożądania, gdy z wnikliwą uwagą poddamy go szczegółowym oględzinom, pożądanie zniknie samo, bez potrzeby walki.
Aby rozumieć pożądanie w taki sposób, by być w stanie poluzować jego uścisk, musimy dojrzeć, że jest ono nierozerwalnie związane z dukkha. Całe zjawisko pożądania, ze swoim cyklem pragnienia i spełnienia, kurczowo związane jest z naszym sposobem postrzegania rzeczy. Pozostajemy w okowach pożądania, ponieważ postrzegamy je jako drogę do szczęścia. Jeśli spojrzymy na pożądanie pod innym kątem, jego moc ulega osłabieniu, przynosząc w efekcie krok w kierunku wyrzeczenia. To czego potrzebujemy, by zmienić percepcję, zwane jest „mądrym rozważaniem” (joniso manasikara). Tak jak percepcja wywiera wpływ na myśl, tak myśl może wywierać wpływ na percepcję. Nasze zwyczajowe percepcje są zabarwione przez „niemądre rozważania” (ajoniso manasikara). Zazwyczaj patrzymy na rzeczy tylko powierzchownie, badając je pod kątem naszego natychmiastowego zainteresowania i pragnień; niezmiernie rzadko dokopujemy się do korzeni naszego zaangażowania, lub rozpatrujemy jego długoterminowe konsekwencje. To rzadkie podejście do sprawy pragnień wymaga właśnie mądrego rozważania: spojrzenia na ukryte półtony naszych działań, zbadanie ich rezultatów, zmiany wartościowania naszych celów. W tych dociekaniach punkt ciężkości spoczywa nie na tym, co jest przyjemne, ale na tym, co jest prawdziwe. Musimy być gotowi i zdecydowani nawet za cenę naszego komfortu. Prawdziwe bezpieczeństwo zawsze leży po stronie prawdy, a nie po stronie komfortu.
Gdy poddamy pożądanie szczegółowym badaniom ujrzymy, że bezustannie kładzie się na nim cień dukkha. Niekiedy dukkha pojawia się jako ból i irytacja; zazwyczaj leży głęboko, jako stałe napięcie nieusatysfakcjonowania. Te dwa elementy — pożądanie i dukkha — są nierozdzielnymi kompanami. Możemy uzyskać potwierdzenie tego faktu, rozważając cały cykl pożądania. W momencie, w którym rodzi się pożądanie, wytwarza ono w nas poczucie braku, ból pragnienia. Aby zakończyć ten ból, staramy się zaspokoić pożądanie. Gdy nasze wysiłki spełzną na niczym, doświadczamy frustracji, rozczarowania, niekiedy desperacji. Ale nawet przyjemność sukcesu nie jest bez wad. Martwimy się, że możemy utracić to, co osiągnęliśmy. Czujemy się zmuszeni do zabezpieczania naszych pozycji, do obrony naszych terytoriów, do dążenia do dalszych osiągnięć, do dalszego wyniesienia, do wzmocnienia naszej kontroli. Wymagania stawiane przez pożądanie zdają się nie mieć kresu; przy czym każde pożądanie domaga się wieczności: chce, by to, co otrzymujemy, trwało wiecznie. Ale wszystkie obiekty pożądania są nietrwałe. Czy będzie to bogactwo, władza, pozycja, czy inne osoby, rozłąka jest nieuchronna, a ból towarzyszący rozłące jest proporcjonalny do siły odczuwanego przywiązania: silne więzi przynoszą wiele cierpienia; słabe więzi przynoszą niewielkie cierpienie; brak więzi skutkuje brakiem cierpienia.
Kontemplowanie dukkha jako wrodzonej cechy pożądania jest jednym ze sposobów skłonienia umysłu ku wyrzeczeniu. Inny sposób polega na kontemplowaniu bezpośrednich korzyści płynących z wyrzeczenia. Przejście od pożądania do wyrzeczenia nie jest, jak mogło by się wydawać, przejściem od radości do smutku, od obfitości do ubóstwa. Jest to przejście od ordynarnych, omotujących przyjemności do wyższego szczęścia i spokoju, przejście z pozycji wyrobnika na pozycję bycia dla siebie panem. W ostatecznym rachunku pożądanie wykarmi lęk i żal, zaś wyrzeczenie przyniesie nieustraszoność i radość. Sprzyja ono osiągnięciu wszystkich trzech etapów trójdzielnego treningu: oczyszcza sposób postępowania, pomaga w skupieniu, i hoduje ziarno mądrości. Cały cykl praktyki, od początku do końca, może faktycznie być postrzegany jako ewoluujący proces wyrzeczenia, znajdujący swoją kulminację w Nirwanie, jako ostatecznym stanie odejścia, „odejścia od wszystkich fundamentów istnienia” (sabb' upadhipatinissagga).
Gdy metodycznie kontemplujemy niebezpieczeństwa pożądania i korzyści wyrzeczenia, stopniowo uwalniamy swój umysł od dominacji pożądania. Zrzucamy z siebie przywiązania jak drzewo liście, naturalnie i spontanicznie. Zmiany nie następują raptownie, ale jeśli praktykujemy wytrwale, nie ulega wątpliwości, że nadejdą. Poprzez powtarzającą się kontemplację jedna myśl usuwa inną, intencja wyrzeczenia zajmuje miejsce intencji pożądania.
Intencja dobrej woli przeciwstawna jest intencji złej woli, myślom władanym przez gniew i awersję. Tak jak w przypadku pożądania, istnieją dwa nieefektywne sposoby poradzenia sobie ze złą wolą. Pierwszy to poddać się jej, wyrazić swoją awersję poprzez słowne lub cielesne działanie. Takie podejście uwalnia napięcie, pozwala „usunąć gniew poza system”, ale stwarza także oczywiste niebezpieczeństwa. Hoduje urazy, prowokuje zemstę, tworzy wrogów, zatruwa relacje z innymi, oraz generuje niezdrową karmę. W efekcie zła wola nie opuści „systemu”, lecz zostanie zepchnięta na głębszy poziom, skąd będzie ciągle oddziaływać na nasze myśli i postępowanie. Drugie podejście, represja, także nie jest w stanie rozproszyć destrukcyjnej siły złej woli. Obraca jedynie tę siłę wpychając ją do wewnątrz, gdzie następuje jej przemiana w pogardę dla samego siebie, chroniczną depresję, lub tendencję do irracjonalnych wybuchów przemocy.
Remedium, które ofiarowuje Budda w celu przeciwdziałania złej woli, zwłaszcza gdy jej obiektem są inni ludzie, w Pali nosi nazwę metta. Słowo to znaczeniowo bliskie jest słowu „przyjaciel”, ale metta znaczy o wiele więcej, niż po prostu przyjazne nastawienie. Najodpowiedniejszym przekładem jest złożenie „miłująca dobroć”: intensywne uczucie nieegoistycznej miłości dla innych istot, promieniujące na zewnątrz jako szczere zaangażowanie w ich pomyślność i szczęście. Metta nie jest po prostu sentymentalną dobrą wolą, nie jest też sumienną odpowiedzią na wymogi moralności lub nakazy boskie. Musi ono stać się głębokim, wewnętrznym uczuciem, charakteryzowanym raczej przez spontaniczną serdeczność, niż poczucie obowiązku. W swojej fazie szczytowej metta osiąga wyżyny brahmavihara, „boskiego trwania”, całkowitego ześrodkowania na promiennym życzeniu pomyślności wszystkim czującym istotom.
Rodzaj miłości implikowanej przez metta powinien zostać odróżniony zarówno od miłości zmysłowej, jak i od miłości rozumianej jako osobiste uczucie. Pierwsza jest formą żądzy, zawsze egocentrycznej, podczas gdy druga wciąż zawiera element przywiązania: kochamy kogoś, gdyż dostarcza nam przyjemności, należy do naszej rodziny lub grupy, lub wzmacnia nasz własny wizerunek. Niezmiernie rzadko uczuciowe zaangażowanie przekracza utarte szlaki ego, a nawet wówczas zasięg jest ograniczony. Dotyczy jedynie określonych osób czy grup ludzi, wykluczając zaś innych.
Czymś zupełnie odmiennym jest miłość, o której mówi się w metta. Nie jest to uczucie kurczowo czepiające się jednej, konkretnej osoby. W tym przypadku punkt odniesienia do naszego „ja” jest pominięty. Istotne jest tylko ogarnianie innych umysłem miłującej dobroci, który powinien zostać rozwinięty do poziomu uniwersalnego, rozszerzony na wszystkie żyjące istoty bez wyróżniania i uprzedzeń. Droga do nadania metta takiego wymiaru uniwersalnego polega na kultywowaniu tego uczucia jako ćwiczenia w medytacji. Spontaniczne uczucie dobrej woli pojawia się zbyt rzadko i ma zbyt ograniczony zasięg, aby traktować je jako remedium na awersję. Idea rozważnego rozwoju miłości bywa krytykowana jako wymyślona, mechaniczna i wykalkulowana. Jak zwykło się uważać, miłość jest prawdziwa gdy jest spontaniczna i powstaje bez wewnętrznego nacisku i wysiłku. Buddyści, jednakże, twierdzą, że umysł nie może być skierowany ku miłości spontanicznie; można mu jedynie ukazać sposoby rozwoju miłości i zalecić odpowiednią praktykę. Początkowo metody te muszą być rozwijane poprzez rozważania, lecz drogą praktyki uczucie miłości ulega integracji, zostaje wszczepione w umysł jako naturalna i spontaniczna tendencja.
Metodą rozwoju jest metta-bhavana, medytacja nad miłującą dobrocią, jedna z najważniejszych buddyjskich medytacji. Medytacja ta rozpoczyna się od rozwijania miłującej dobroci dla siebie samego. Zaleca się, aby obrać samego siebie jako pierwszy obiekt metta, gdyż prawdziwa miłująca dobroć dla innych jest możliwa tylko wówczas, gdy jesteśmy w stanie odczuwać szczerą miłującą dobroć dla siebie samego. Prawdopodobnie większość gniewu i wrogości, które kierujemy na innych, jest zrodzona z negatywnych odczuć, które żywimy wobec samych siebie. Gdy metta zostaje nakierowane do wewnątrz, do nas samych, pomaga rozpuścić twardą skorupę utworzoną przez autodestrukcyjne postawy, umożliwiając przepływ dobroci i życzliwości na zewnątrz. Gdy już uda nam się rozniecić uczucie metta do nas samych, następny krok polega na rozszerzeniu go na innych. Rozszerzenie metta polega na przemieszczeniu poczucia tożsamości, na rozszerzeniu znaczenia tożsamości poza zwykłe granice i nauczeniu identyfikowania się z innymi. Przemieszczenie to jest czysto psychologiczną metodą, całkowicie wolną od teologicznych i metafizycznych postulatów, takich jak uniwersalna jaźń wrodzona i nieodłączna wszystkim istotom. Wyrasta ono z łatwego, prostolinijnego cyklu rozważań, umożliwiającego nam dzielenie poczucia subiektywności z innymi, oraz doświadczania świata (co najmniej w wyobraźni) z punktu widzenia ich świata wewnętrznego. Proces rozpoczyna się od nas samych. Gdy przyjrzymy się naszym własnym umysłom, dojdziemy do wniosku, że podstawowym dążeniem naszej istoty jest bycie szczęśliwym i wolność od cierpienia. Gdy tylko dojrzymy taką tendencję w nas samych, możemy natychmiast zrozumieć, że wszystkie żyjące istoty dzielą z nami to podstawowe pragnienie. Wszystkie chcą dla siebie dobra, szczęścia i bezpieczeństwa. W celu rozwinięcia metta skierowanego ku innym, musimy w wyobraźni podzielić ich własne wewnętrzne pragnienie szczęścia. Używamy naszego własnego pożądania szczęścia jako punktu wyjścia, po czym doświadczamy tego uczucia jako podstawowego dążenia innych, a następnie wracamy na naszą własną pozycję i rozszerzamy na inne istoty pragnienie, by osiągnęły swój ostateczny cel, aby działo im się dobrze i były szczęśliwe.
Metodyczną promienność metta praktykuje się w pierwszej kolejności nakierowując metta na indywidualnych przedstawicieli konkretnych grup. Grupy te uszeregowuje się w kolejności zależnej od ich oddalenia od nas samych. Emanację rozpoczynamy od od drogiej nam osoby, rodzica lub nauczyciela, następnie przenosimy ją na przyjaciela, na osobę neutralną, i w końcu na wroga. Chociaż grupy osób są zdefiniowane poprzez ich relacje wobec nas samych, miłość, która będzie rozwijana nie bazuje na tej relacji, ale na wspólnej wszystkim istotom aspiracji szczęścia. W przypadku każdej osoby musimy umieścić jej wizerunek w centrum i emanować myśl: „Oby była ona szczęśliwa! Oby była spokojna! Oby dobrze jej się działo!”. Dopiero wówczas, gdy jesteśmy w stanie wygenerować gorące uczucie dobrej woli i życzliwości do tej osoby, możemy przejść do następnej. Gdy osiągniemy sukces w medytacji nad konkretnymi osobami, można przyjąć za obiekt większe grupy. Możemy starać się rozwinąć metta wobec wszystkich przyjaciół, wszystkich osób neutralnych, wszystkich wrogo nastawionych. Wreszcie metta może być rozszerzone poprzez bezpośrednie rozprzestrzenianie, w rozmaitych kierunkach — na wschód, południe, zachód, północ, w górę, w dół — a następnie rozszerzone na wszystkie istoty bez różnicy. W końcu ogarniamy cały świat umysłem miłującej dobroci „rozległym, wzniosłym i niezmierzonym, bez wrogości, bez awersji”.
Intencja nie wyrządzania krzywdy jest to myśl kierowana przez współczucie (karuna), powstająca jako przeciwieństwo myśli okrutnych, agresywnych i pełnych przemocy. Współczucie stanowi dopełnienie miłującej dobroci. Miłującą dobroć charakteryzuje życzenie innym szczęścia i dostatku, współczucie zaś charakteryzuje się życzeniem, aby inni byli wolni od cierpienia; życzenie to powinno zostać rozszerzone na wszystkie żyjące istoty, bez żadnych ograniczeń. Podobnie jak metta, współczucie powstaje dzięki wejściu w subiektywność innych, dzieleniu z innymi istotami ich świata wewnętrznego w głęboki i całkowity sposób. Współczucie rodzi się dzięki rozważaniu, że podobnie jak my, wszystkie istoty chcą być wolne od cierpienia, ale niezależnie od swych życzeń, wciąż doświadczają bólu, lęku, żalu i innych form dukkha.
Współczucie jako ćwiczenie medytacyjne najlepiej jest rozpocząć od kogoś, kto faktycznie podlega cierpieniu, ponieważ w sposób naturalny osoba taka staje się przedmiotem współczucia. Kontemplujemy jej cierpienie, bezpośrednio lub w wyobraźni, po czym rozważamy, że tak jak my sami, pragnie ona uwolnić się od cierpienia. Myśl taka powinna być powtarzana, a kontemplacja ćwiczona wciąż na nowo, aż silne uczucie współczucia pojawi się w naszym sercu. Wówczas, przyjmując to uczucie jako wzorzec, kierujemy swoją uwagę ku innym istotom, rozważając, jak bardzo każda z nich narażona jest na cierpienie; następnie promieniujemy w ich kierunku łagodnym uczuciem współczucia.
Zakres i intensywność współczucia można zintensyfikować poprzez kontemplowanie różnych rodzajów cierpienia, na które wystawione są żyjące istoty. Drogowskazem w takim procesie rozszerzania jest dla nas pierwsza szlachetna prawda, ze swym wykazem różnorodnych aspektów dukkha. Kontemplujemy wszystkie żyjące istoty jako podlegające starzeniu się, następnie chorobie a potem śmierci, jako podatne na żal, lament, ból, smutek, desperację itp.
Gdy osiągniemy znaczący sukces w generowaniu współczucia poprzez kontemplację istot będących bezpośrednio dotkniętych przez cierpienie, możemy przejść do rozważań osób, które aktualnie cieszą się szczęściem osiągniętym sposobami moralnie nagannymi. Możemy rozważać, że takie osoby, niezależnie od ich ogromnej fortuny, są niewątpliwie nękane głęboko wewnątrz przez wyrzuty sumienia, nawet jeśli zewnętrznie nic na to nie wskazuje. Wiemy, że gorzkie owoce ich nagannych uczynków w końcu dojrzeją i przyniosą intensywne cierpienie. W końcu możemy rozszerzyć zasięg naszej kontemplacji na wszystkie czujące istoty. Powinniśmy kontemplować wszystkie istoty jako podlegające uniwersalnemu cierpieniu samsary, napędzane swoją chciwością, awersją i złudzeniami w cyklu powtarzających się narodzin i śmierci. Nawet jeśli początkowo nie jest łatwo objąć współczuciem istoty zupełnie nam obce, można pomóc sobie rozważając stwierdzenie Buddy, że w nie mającym początku cyklu odrodzeń, trudno jest znaleźć istotę, która nie była kiedyś naszą matką, ojcem, siostrą, bratem, synem czy córką.
Reasumując, jasnym jest, że trzy rodzaje prawidłowych intencji — wyrzeczenia, dobrej woli i nie wyrządzania krzywdy — przeciwdziała trzem złym intencjom: pożądania, złej woli i szkodzenia. Wagi praktykowania kontemplacji prowadzącej do powstania dobrych myśli nie sposób przecenić. Kontemplacji naucza się jako metody kultywowania dobra, a nie jedynie jako sposobu na przygodę teoretyczną. Rozwój intencji wyrzeczenia wymaga kontemplacji cierpienia związanego z poszukiwaniem światowych radości; aby rozwinąć intencję nie wyrządzania krzywdy, musimy rozważać fakt, że wszystkie istoty pragną być wolne od cierpienia. Niezdrowa myśl jest jak zmurszały kołek umieszczony w umyśle; zdrowa myśl jest jak nowy kołek, mający go zastąpić. Fakt kontemplacji działa jak młotek niezbędny do dokonania tej operacji. Praca wprowadzania nowego kołka to praktyka — praktykowanie wciąż i wciąż na nowo, tak często jak to konieczne, by osiągnąć sukces. Budda daje nam pewność, że zwycięstwo zostanie osiągnięte. Mówi on, że wszystko, cokolwiek wielokrotnie rozważamy, staje się skłonnością naszego umysłu. Częste pojawianie się myśli zmysłowych, wrogich czy szkodliwych prowadzi w efekcie do pojawienia się w umyśle skłonności do pożądania, złej woli i wyrządzania krzywdy. Częste pojawianie się myśli dobrych doprowadzi do powstania w umyśle skłonności do wyrzeczenia, dobrej woli i nie szkodzenia innym. Kierunek, który obieramy, zawsze zawraca ku nam samym, ku intencjom generowanym przez nas w każdej chwili całego naszego życia.