Trzy kolejne czynniki ścieżki — prawidłowa mowa, prawidłowe działanie i poprawna egzystencja — mogą być rozważane wspólnie, jako że wspólnie tworzą one pierwszy z trzech działów ścieżki, dział dyscypliny moralnej (sailkkhandha). Zasady ustanawiające ten dział zalecają zaniechanie niemoralnego działania i wspierają postępowanie poprawne, niemniej jednak, ich ostateczny cel ma charakter nie tyle etyczny, co duchowy. Nie zostały one sformułowane jedynie jako wskazówki do działania, ale przede wszystkim, jako pomoc w oczyszczeniu mentalnym. Etyka jest środkiem niezbędnym dla pomyślności człowieka i ma swoje własne uzasadnienie w nauczaniu Buddy, w żadnym razie też nie wolno pomniejszać jej wartości. W tym szczególnym kontekście, jednakże, jaki stanowi Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, zasady etyczne podporządkowane są głównemu celowi ścieżki — ostatecznemu wyzwoleniu z cierpienia. Jeśli chcemy, by trening moralny zajmował właściwe miejsce na ścieżce, musi on zostać podjęty niejako pod kuratelą dwóch pierwszych czynników — prawidłowego poglądu i prawidłowej intencji, i prowadzić dalej do treningu skupienia i mądrości.
Trening dyscypliny moralnej został wymieniony jako pierwszy spośród trzech grup praktyki, lecz pomimo tego, nie wolno go traktować lekceważąco. Jest to fundament całej ścieżki, niezbędny dla odniesienia sukcesu w pozostałych treningach. Sam Budda często naciskał na swych uczniów, by dotrzymywali praw określających dyscyplinę, „widząc niebezpieczeństwo w najdrobniejszym błędzie”. Pewnego razu, gdy mnich napotkał Buddę i poprosił o zwięzłą radę w sprawie praktyki, Budda odpowiedział mu: „najpierw umocnij się na punkcie startowym zdrowych warunków, to znaczy oczyszczonej dyscyplinie moralnej i prawidłowym poglądzie. Gdy twoja dyscyplina moralna będzie oczyszczona a twój pogląd prawdziwy, powinieneś praktykować cztery podwaliny uważności”.
Słowo w Pali, które tłumaczymy jako „dyscyplina moralna”, sila, pojawia się w tekstach w kilku, częściowo się pokrywających, zakresach znaczeniowych, zawsze związanych z prawidłowym zachowaniem. W niektórych kontekstach znaczy ono działanie dostosowujące się do zasad moralnych, w innych po prostu same zasady, w jeszcze innych prawe cechy charakteru, wynikające z przestrzegania zasad moralnych. Sila w sensie nakazów czy zasad reprezentuje formalną stronę treningu etycznego, sila jako cnota — ducha ożywiającego, i sila jako poprawne postępowanie — ekspresję cnoty w życiu codziennym. Często sila jest definiowana formalnie jako nieobecność niezdrowych działań cielesnych i słownych. Definicja ta, ze swoim naciskiem kładzionym na zewnętrzne czyny, jawi się jako powierzchowna. Inne wyjaśnienia, jednakże, usuwają te niedostatki i ujawniają, że sila znaczy więcej, niż wydaje się oczywistym na pierwszy rzut oka. Abidharma, na przykład, zrównuje sila z mentalnymi czynnikami nieobecności (viratijo) — prawidłową mową, prawidłowym działaniem i poprawną egzystencją — zrównanie, które czyni jasnym, że tym, co naprawdę kultywujemy poprzez przestrzeganie wskazań, jest umysł. Gdy trening sila przyniesie „publiczną” korzyść powstrzymywania się od społecznie szkodliwych czynów, pociąga za sobą osobistą korzyść oczyszczenia mentalnego, nie dopuszcza by to splamienia dyktowały nam wybór sposobu postępowania.
Angielskie słowo „moralność” i jego pochodne sugerują znaczenie zobowiązania i skrępowania, co jest zupełnie obce buddyjskiej koncepcji sila; ta konotacja prawdopodobnie pochodzi z teistycznego podłoża etyki zachodniej. Buddyzm, ze swoją nie-teistyczną strukturą, buduje etykę nie na wymogu posłuszeństwa, ale na harmonii. W rzeczy samej, komentarze wyjaśniają słowo sila poprzez inne słowo, samadhana, znaczące „harmonia” lub „koordynacja”.
Przestrzeganie zasad sila umożliwia uzyskanie harmonii na kilku poziomach — społecznym, psychologicznym, karmicznym i kontemplacyjnym. Na poziomie społecznym normy sila pomagają ustanowić harmonijne związki międzyludzkie, zespalając masę różnie ukonstytuowanych członków społeczeństwa, posiadających prywatne interesy i cele, w spoisty porządek społeczny, w którym konflikty, o ile nie zostały całkowicie wyeliminowane, to co najmniej uległy zredukowaniu. Na poziomie psychologicznym, sila przynosi harmonię umysłowi, obronę przed wewnętrznym rozdarciem wywołanym poczuciem winy i wyrzutami sumienia z powodu wykroczeń moralnych. Na poziomie karmicznym przestrzeganie sila zapewnia harmonię z kosmicznym prawem karmy, a zatem także pomyślne rezultaty w przyszłej wędrówce w powtarzającym się cyklu narodzin i śmierci. I na poziomie czwartym, kontemplacyjnym, sila pomaga dopełnić wstępnego oczyszczenia umysłu, w głębszy i bardziej uważny sposób, poprzez metodyczny rozwój spokoju i łagodności oraz wglądu.
Definiowane w sposób zwięzły, czynniki treningu moralnego zazwyczaj wyrażane są poprzez negację, w terminologii nieobecności, braku. Sila, jednakże oznacza o wiele więcej, niż tylko powstrzymywania się od zła. Każda zasada osadzona we wskazaniach, jak zobaczymy, faktycznie posiada dwa aspekty, oba niezbędne dla treningu jako całości. Jeden to nieobecność tego co niezdrowe, drugi — zobowiązanie wobec tego, co zdrowe; pierwszy zwany jest „unikaniem” (varitta), drugi „wykonywaniem” (caritta). Na początku treningu Budda podkreśla aspekt unikania. Czyni tak nie dlatego, że unikanie tego, co niezdrowe jest wystarczające samo w sobie, ale by ułożyć etapy praktyki we właściwej kolejności. Etapy te są ułożone w ich naturalnej kolejności (bardziej logicznej niż czasowej) w znanym stwierdzeniu Dharmapady: „Zaniechać wszystkiego co naganne, kultywować to co dobre, i oczyścić umysł — oto nauka Buddów”. Następne dwa kroki — kultywowanie dobra i oczyszczanie umysłu — także zostały docenione, ale dla osiągnięcia w nich sukcesu, konieczna jest decyzja o unikaniu tego, co niezdrowe. Bez takiego postanowienia próba rozwoju zdrowych cech przyniesie w efekcie wypaczenie i skarłowacenie wzorca rozwoju.
Trening dyscypliny moralnej podporządkowuje sobie dwa zasadnicze kanały zewnętrznych czynów, mowę i ciało, jak również inną dziedzinę o kluczowym znaczeniu — sposób w jaki zarabiamy na życie. Trening obejmuje trzy czynniki: prawidłową mowę, prawidłowe działanie i poprawną egzystencję. Poszczególne czynniki poddamy teraz analizie, w takiej kolejności, w jakiej zazwyczaj są przedstawiane na ścieżce.
Budda dzieli prawidłową mowę na cztery elementy składowe: powstrzymywanie się od fałszywej mowy, powstrzymywanie się od oszczerczej mowy, powstrzymywanie się od szorstkiej mowy, oraz powstrzymywanie się od głupiej paplaniny. Skutki działań słownych nie są tak natychmiastowo oczywiste, jak czynów cielesnych, i z tego powodu łatwo je przeoczyć. Pewna doza zastanowienia ukaże nam jednak jasno, że zarówno mowa, jak i jej latorośl — słowo pisane — może wywierać niebywałe wręcz skutki, zarówno dobre jak i złe. W istocie, podczas gdy dla istot żyjących na poziomie prewerbalnym, takich jak zwierzęta, najważniejszą sprawą są czyny fizyczne, to dla zanurzonych w komunikacji słownej ludzi, elementem przeważającym staje się mowa. Mowa jest w stanie złamać życie, tworzyć wrogów i rozpoczynać wojny, lub też dawać mądrość, zażegnywać rozłamy i tworzyć pokój. Tak było zawsze, ale w czasach współczesnych pozytywny i negatywny potencjał mowy został w znacznym stopniu zwielokrotniony, na skutek ogromnego postępu w sposobie, szybkości i zasięgu komunikacji. Zdolność ekspresji słownej, w mowie i piśmie, często jest uważana za wyróżnik gatunku ludzkiego. Z tego też powodu powinniśmy uczynić z tej zdolności ludzkiej raczej narzędzie doskonałości, niż jak to aż nazbyt często bywa, oznakę ludzkiej degradacji.
Budda mówi:
On unika fałszywej mowy i powstrzymujmy się od niej. Mówi prawdę, jest oddany prawdzie, niezawodny, godny zaufania, nie oszukuje ludzi. Uczestnicząc w zgromadzeniu, czy będąc pomiędzy ludźmi, czy też pośród swoich krewnych, czy w towarzystwie, czy na dworze króla, gdy jest wezwany na świadka i zapytany o to, co mu jest wiadome, jeśli nic nie wie: „Nic mi nie jest wiadome”, a jeśli wie cokolwiek, odpowiada „Wiem”; gdy niczego nie widział odpowiada „Nie widziałem”, a jeśli widział odpowiada „Widziałem”. A zatem on nigdy świadomie nie kłamie, ani dla swojej własnej korzyści, ani dla korzyści innych osób, ani dla jakiejkolwiek innej korzyści.
To stwierdzenie Buddy ujawnia zarówno negatywny jak i pozytywny aspekt reguły moralnej. Aspekt negatywny to powstrzymywanie się od kłamstwa, aspekt pozytywny to mówienie prawdy. Czynnikiem decydującym o przekroczeniu reguły jest intencja oszukania. Gdy ktoś mówi rzecz fałszywą wierząc, że to prawda, nie ma pogwałcenia nakazu, jako że intencja oszukania nie jest obecna. Intencja oszustwa jest obecna we wszystkich przypadkach fałszywej mowy, niemniej jednak kłamstwo może posiadać rozmaitą powierzchowność, zależnie od rdzenia motywującego, którym może być zarówno chciwość jak i nienawiść czy złudzenie. Chciwość jako motyw dominujący skutkuje kłamstwem, mającym na celu zdobycie przewagi dla siebie lub swoich bliskich — bogactwa materialnego, statusu, szacunku czy podziwu. Gdy motywem jest nienawiść, fałszywa mowa przybiera formę złośliwego kłamstwa, kłamstwa mającego na celu zranienie lub zniszczenie innych. Złudzenie jako zasadniczy motyw przynosi w efekcie mniej zgubne rodzaje fałszu: kłamstwo irracjonalne, kłamstwo przymusowe, interesujące wyolbrzymienie, kłamstwo dla żartu.
Ostra krytyka kłamstwa, przedstawiona przez Buddę, opiera się na kilku podstawach. Po pierwsze, kłamstwo jest niszczące dla spójności społecznej. Ludzie mogą żyć razem w społeczeństwie tylko w atmosferze wzajemnego zaufania, gdy mają podstawy sądzić, że inni powiedzą prawdę; niszcząc podstawę zaufania i wywołując ogromną podejrzliwość, szeroko rozpowszechnione kłamstwo staje się zwiastunem sygnalizującym degradację społecznej solidarności do stanu chaosu. Kłamstwo ma również inne, równie katastrofalne, skutki o charakterze głęboko osobistym. Otóż kłamstwo posiada bardzo szczególną cechę — tendencję do namnażania się. Kłamiemy jeden raz i orientujemy się, że nasze słowa wzbudzają podejrzenie, czujemy się wówczas zmuszeni skłamać ponownie, aby obronić naszą wiarygodność, nakreślić konsekwentny obraz wydarzeń. I tak proces powtarza się: kłamstwo wywołuje napięcie, mnoży się i łączy tak długo, aż zamknie nas w klatce fałszu, klatce z której bardzo trudno jest uciec. Kłamstwo jest zatem miniaturowym uosobieniem całego procesu subiektywnej iluzji. W każdym przypadku pewny siebie stwórca, wessany przez swoje własne podstępy, ostatecznie sam pada ich ofiarą.
Takie właśnie rozważania, prawdopodobnie, stały za radą udzieloną przez Buddę swojemu synowi, młodemu mnichowi Rahuli, wkrótce po wyświęceniu chłopca. Pewnego dnia Budda przyszedł do Rahuli, wskazał na dzbanek z odrobiną wody na dnie, i zapytał: „Rahulo, czy widzisz tę odrobinę wody, która pozostała w dzbanie?”. Rahula odparł: „Tak, Panie”. „Tak niewielkie, Rahulo, jest duchowe osiągnięcie (samañña), kogoś, kto nie obawia się wypowiadać rozmyślnego kłamstwa”. Następnie Budda wylał wodę, i postawił dzban na podłodze. „Czy widzisz, Rahulo, jak woda zniknęła? W taki sam sposób ten, kto z rozmysłem kłamie, niszczy wszelkie wypracowane wcześniej duchowe osiągnięcia”. Po czym ponownie zadał pytanie: „Czy widzisz, że ten dzban jest teraz pusty? W taki sam sposób ten, kto kłamie nie odczuwając wstydu, jest pusty — pozbawiony duchowych osiągnięć”. Następnie Budda przewrócił dzban dnem do góry i powiedział: „Czy widzisz, Rahulo, jak ten dzban został odwrócony dnem do góry? W taki sam sposób ten, kto z rozmysłem kłamie, odwraca swoje duchowe osiągnięcia dnem do góry i staje się niezdolny do rozwoju”. W związku z tym, konkluduje Budda, nie powinniśmy rozmyślnie kłamać, nawet żartując.
Jest powiedziane, że na długiej drodze praktyki wiodącej do oświecenia, w ciągu wielu żywotów, bodhisattwa może złamać wszystkie moralne nakazy, oprócz zobowiązania mówienia prawdy. Przyczyna tego leży bardzo głęboko i ujawnia, że ślubowanie prawdy ma znaczenie wykraczające poza zakres etyki a nawet oczyszczania umysłu, i przenosi nas w sferę wiedzy i istnienia. Wiarygodna mowa jest w sferze porozumienia międzyludzkiego tym, czym w sferze osobistego zrozumienia jest mądrość. Te dwa czynniki są, odpowiednio, zewnętrznym i wewnętrznym sposobem funkcjonowania tego samego zobowiązania, przyjętego w stosunku do tego, co rzeczywiste. Mądrość zawiera się w urzeczywistnieniu prawdy, a prawda (sacca) to nie tylko słowne stwierdzenie, ale natura rzeczy, jakimi one są. Aby urzeczywistnić prawdę, cała nasza istota musi zostać zharmonizowana ze stanem faktycznym, z rzeczami takimi, jakimi są one naprawdę, a do tego niezbędnym jest, aby porozumiewając się z innymi, uszanować rzeczy takimi, jakimi one są, poprzez mówienie prawdy. Prawdziwa mowa ustanawia odpowiedniość pomiędzy naszym własnym wewnętrznym istnieniem, a rzeczywistą naturą zjawisk, umożliwia wzrost mądrości i dojrzenie sedna ich natury. A zatem, oddanie prawdziwej mowie, w o wiele większym stopniu niż zasadą etyczną, jest kwestią zajęcia przez nas stanowiska w obrębie realności a nie iluzji, w obrębie prawdy, do której lgnie mądrość, a nie fantazji knutych przez pożądanie.
Budda mówi:
On unika oszczerczej mowy i powstrzymuje się od niej. Cokolwiek usłyszał tutaj, nie powtarza tego gdzieś indziej, by wywołać tam waśnie; a cokolwiek usłyszał gdzieś indziej, nie powtarza tego tutaj, by spowodować waśnie tutaj. On jednoczy tych, którzy są poróżnieni, a tym, którzy są zjednoczeni, dodaje odwagi. Zgoda raduje go, on rozkoszuje się i cieszy zgodą; i zgoda jest tym, co rozprzestrzenia poprzez swoje słowa.
Oszczercza mowa jest mową mającą na celu tworzenie wrogości i podziałów, oddzielenie jednej osoby lub grupy od innych. Motywem kryjącym się za taką mową jest, najogólniej rzecz biorąc, awersja, zawiść wobec sukcesów lub zalet rywala, intencja pognębienia innych poprzez oczernianie ich. Inne motywy także mogą być obecne: okrutna intencja wyrządzenia krzywdy, naganne pożądanie czyichś uczuć dla siebie, perwersyjna rozkosz patrzenia na poróżnionych przyjaciół.
Oszczercza mowa stanowi jedno z najpoważniejszych wykroczeń moralnych. Rdzeń intencyjny, jaki stanowi nienawiść, czyni niezdrową karmę już wystarczająco ciężką, ponieważ jednak działanie takie zazwyczaj poprzedzone jest namysłem, negatywna siła staje się jeszcze większa, jako że premedytacja dodaje jej ciężkości. Gdy oczerniające stwierdzenie jest fałszywe, dwa negatywne aspekty fałszu i oszczerstwa łączą się, wytwarzając krańcowo szkodliwą karmę. Teksty kanoniczne odnotowują kilka przykładów, kiedy to kalumnie rzucane na niewinną osobę prowadziły do natychmiastowego odrodzenia się oszczercy na poziomie nędzy.
Przeciwieństwo oszczerstwa, jak naucza Budda, to mowa wzmacniająca przyjaźń i harmonię. Mowa taka ma swoje źródło w umyśle przepełnionym miłującą dobrocią i sympatią. Zdobywa się zaufanie i uczucia innych, którzy wiedzą, że mogą danej osobie zaufać bez obawy, że ich otwartość mogłaby zostać wykorzystana przeciwko nim. Oprócz wszystkich oczywistych korzyści, które przynosi taka mowa w tym obecnym życiu, mówi się, że powstrzymywanie się od oszczerstw przynosi skutek karmiczny w postaci kręgu przyjaciół, którzy nigdy nie zwrócą się przeciwko nam wskutek oczerniających słów innych.
Budda mówi:
On unika szorstkiego języka i powstrzymuje się od niego. Mówi słowa, które są łagodne, kojące dla uszu, miłujące, takie słowa, które trafiają prosto do serca, są uprzejme, przyjacielskie i przekonywujące dla wielu.
Szorstka mowa to mowa zakorzeniona w gniewie, mająca na celu sprawienie słuchaczowi bólu. Taka mowa może przybierać różnorodne formy, z których wymienimy trzy. Jedna to mowa agresywna: złorzeczenia, przekleństwa, gniewne potępianie innych przy użyciu gorzkich słów. Druga, to obelgi: ranienie innych poprzez przypisywanie im pewnych obraźliwych cech, które pozbawiają ich godności. Trzecia, to sarkazm: mówienie do kogoś w sposób na pozór chwalebny, ale takim tonem lub z grymasem czy intonacją, że ironiczna intencja staje się jasna i przynosi ból.
Główny korzeń szorstkiej mowy to awersja, przybierająca formę gniewu. Splamienia w tym przypadku działają impulsywnie, bez premedytacji, wykroczenie jest zatem lżejsze niż oszczerstwo, a skutki karmiczne, ogólnie, nie tak poważne. Niemniej jednak szorstka mowa to niezdrowe działanie, z niepożądanymi rezultatami dla nas i dla innych, zarówno obecnie jak i w przyszłości, a zatem należy się go wystrzegać. Doskonałym antidotum jest cierpliwość — nauczenie się tolerowania oskarżeń i krytyki ze strony innych, wykazywanie zrozumienia dla ich niedociągnięć, szanowanie różnic w poglądach, znoszenie przemocy bez uczucia przymusu zemsty. Budda wzywa do zachowania cierpliwości nawet w najbardziej trudnych okolicznościach:
Nawet jeśli, o mnisi, złodzieje i mordercy piłują na kawałki wasze kończyny i stawy, ten z was, który pozwoli by wówczas gniew się pojawił, nie postępuje zgodnie z moją radą. Bowiem rada jest taka, by doskonalić się w praktyce: „Nieporuszonym niechaj pozostanie nasz umysł, z sercem pełnym miłości, i wolnym od wszelkiej skrywanej złej woli; a taką osobę przenikajmy miłującymi myślami, rozległymi, głębokimi, nieograniczonymi, wolnymi od gniewu i nienawiści”.
Budda mówi:
On unika bezmyślnej paplaniny i powstrzymuje się od niej. Mówi, gdy jest właściwy czas po temu, w harmonii z faktami, mówi to, co jest użyteczne, mówi o Dharmie i o dyscyplinie; jego mowa jest jak skarb, wyrażana we właściwej chwili, stowarzyszona z przyczyną, wstrzemięźliwa i pełna znaczenia.
Bezmyślna paplanina to rozmowa pozbawiona wartości, mowa, której brak celu i głębi. Taka mowa nie wnosi nic istotnego, a tylko wzbudza splamienia w umyśle naszym i innych. Budda radzi, by wziąć w karby bezmyślną paplaninę, i w jak największym stopniu ograniczyć mowę do rzeczy o najistotniejszej wartości. W przypadku mnicha, typowego adresata cytowanego powyżej fragmentu, jego słowa powinny być wyselekcjonowane i dotyczyć przede wszystkim Dharmy. Osoby świeckie mogą napotkać więcej konieczności emocjonalnych, drobnych rozmów z przyjaciółmi i rodziną, grzecznych rozmów ze znajomymi, a także rozmów związanych z pracą zawodową. Nawet wtedy, jednakże, powinno się pozostać uważnym, nie pozwalając, by rozmowa zbłądziła na manowce, gdzie niesforny umysł, zawsze gorliwie chętny pożywić się czymś słodkim czy pikantnym, mógłby znaleźć okazję do pofolgowania swoim plamiącym skłonnościom.
Tradycyjny kontekst powstrzymywania się od bezmyślnej paplaniny odnosi się do unikania zaangażowania w tego typu rozmowy. Dzisiaj, jednakże, wydaje się istotnym, by nadać temu czynnikowi dodatkową interpretację, wymuszoną przez rozwój właściwy czasom, w których żyjemy, a nieznany w czasach Buddy i starożytnych komentatorów. Interpretacja ta polega na unikaniu bezmyślnej paplaniny, którą jesteśmy nieustannie bombardowani poprzez nowe media komunikacyjne, stworzone przez współczesną technikę. Niewiarygodna ilość i rodzaj urządzeń — telewizja, radio, plotkarskie czasopisma, gazety, kino — włączają nieprzerwany strumień zbędnych informacji i rozpraszających rozrywek, sieć, która w efekcie pozostawia umysł biernym, bezczynnym, i jałowym. Cały ten rozwój, naiwnie akceptowany jako „postęp”, grozi przytępieniem naszej estetycznej i duchowej wrażliwości czyniąc nas głuchymi na szlachetniejszy zew życia kontemplacyjnego. Poważni adepci na ścieżce do wyzwolenia muszą być w najwyższym stopniu wnikliwi, decydując, jakim wpływom pragną podlegać. Byłoby niezwykle pomocne w ich dążeniach, gdyby zaliczyli wszelkie źródła rozrywki i zbędnej informacji do kategorii bezmyślnej paplaniny i uczynili wysiłek w celu unikania ich.
Prawidłowe działanie oznacza powstrzymywanie się od niezdrowych uczynków, dokonywanych za pośrednictwem ciała. Kluczowym elementem w przypadku tego czynnika ścieżki jest mentalny czynnik nieobecności, ale ponieważ ta nieobecność stosuje się czynów dokonywanych poprzez ciało, mówimy o „prawidłowym działaniu”. Budda wspomina o trzech składnikach prawidłowego działania: powstrzymywaniu się od odbierania życia, powstrzymywaniu się od brania tego, co nie zostało dane, oraz powstrzymywaniu się od niewłaściwych zachowań seksualnych. Składniki te omówimy teraz zwięźle, w wymienionej kolejności.
Budda mówi:
On unika odbierania życia i powstrzymuje się od tego. Bez kija czy miecza, sumienny, pełen życzliwości, on pragnie pomyślności wszystkich czujących istot.
„Powstrzymywanie się od odbierania życia” ma szersze zastosowanie niż tylko wystrzeganie się zabijania innych istot ludzkich. Reguła nakazuje powstrzymanie się od zabicia każdej czującej istoty. „Czująca istota” (pani, satta) to żyjąca istota obdarzona umysłem lub świadomością; dla celów praktycznych, oznacza to ludzi, zwierzęta i owady. Roślin nie uważa się za czujące istoty; pomimo że wykazują one pewną dozę wrażliwości, brak im w pełni wykształconej świadomości, atrybutu definiującego czującą istotę.
„Odbieranie życia”, którego należy unikać, to zabijanie intencjonalne, rozmyślne zniszczenie życia istoty obdarzonej świadomością. Zasada ta wynika z rozważań, że wszystkie istoty kochają życie, a boją się śmierci, że wszystkie poszukują szczęścia a nie chcą doświadczać bólu. Podstawowym wyznacznikiem popełnienia tego wykroczenia jest wola zabicia, skutkująca działaniem, pozbawiającym kogoś życia. Samobójstwo jest, ogólnie rzecz biorąc, również uważane za akt przemocy, ale przypadkowe zabicie — nie, jako że brak jest intencji zniszczenia życia. Powstrzymywanie się stosuje się do dwóch rodzajów działania, z których jedno uważa się za podstawowe, a drugie za drugorzędne. Podstawowe to faktyczne zniszczenie życia; drugorzędne to rozmyślne ranienie lub torturowanie innej istoty, bez pozbawiania jej życia.
Stwierdzenia Buddy dotyczące nie-zabijania są zupełnie jasne i prostolinijnie. W okresie późniejszym pojawiły się komentarze dostarczające szczegółowej analizy tej zasady. Przedstawimy teraz zwięzłe podsumowanie traktatu, napisanego przez tajskiego patriarchę-erudytę, zestawiającego wiele wcześniejszych materiałów w szczególnie sumienny sposób. Traktat wskazuje, że akt odbierania życia może charakteryzować się różnym poziomem ciężaru moralnego i pociągać za sobą różne skutki. Trzy podstawowe zmienne, rządzące ciężarem moralnym, to obiekt, motyw i wysiłek. Biorąc pod uwagę obiekt, waga karmiczna czynu polegającego na zabiciu człowieka jest znacznie większa niż aktu zabicia zwierzęcia, jako że człowiek znajduje się na wyższym poziomie rozwoju poczucia moralności, a jego duchowy potencjał jest większy niż zwierzęcia. Spośród ludzi, poziom ciężaru karmy zależy od cech osoby zamordowanej i jej relacji z mordercą; i tak, zabicie osoby o doskonałych zaletach duchowych lub też własnego dobroczyńcy, jak na przykład rodzica czy nauczyciela, jest aktem szczególnie ciężkim.
Wpływ na wagę moralną czynu ma też motyw pozbawienia życia. Akt zabicia może być powodowany przez chciwość, nienawiść lub złudzenia. Z tych trzech, najpoważniejszym czynem jest zabójstwo motywowane nienawiścią, a ciężar wzrasta jeszcze, gdy jest ono dokonywane z premedytacją. Znaczenie ma również fakt, ile wysiłku włożyliśmy w zabicie, a niezdrowa karma jest proporcjonalna do mocy i siły splamienia.
Pozytywnym odpowiednikiem powstrzymywania się od zabijania, jak mówi Budda, jest rozwój dobroci i współczucia dla innych istot. Adept nie tylko unika niszczenia życia, ma on serce przepełnione życzliwością i pragnie pomyślności wszystkich istot. Zobowiązanie nie odbierania życia i nie ranienia, oraz troska o pomyślność innych, reprezentuje praktyczne zastosowanie drugiego czynnika ścieżki, prawidłowej intencji, w formie dobrej woli i nie wyrządzania krzywdy.
Budda mówi:
On unika brania tego, co nie zostało dane i powstrzymuje się od tego; cokolwiek posiada inna osoba z dóbr bądź ruchomości, w wiosce czy w lesie, tego on nie zabiera ze złodziejską intencją.
„Branie tego, co nie zostało dane” oznacza wejście w posiadanie czegoś, co stanowi prawną własność innych, ze złodziejską intencją. Jeśli bierzemy coś, co nie ma właściciela, skały, drzewa, a nawet drogocenne kamienie wydobyte z ziemi, czyn taki nie jest zaliczany jako wykroczenie, pomimo że przedmioty te nie zostały nam dane. Natomiast uznaje się za wykroczenie nie ofiarowanie innym tego, co prawnie im się należy.
Komentarze wspominają wiele sposobów, na jakie „wzięcie tego co nie zostało dane” może zostać dokonane. Wyliczymy najbardziej powszechne:
Stopień wagi moralnej działania wyznaczany jest przez trzy czynniki: wartość zagarniętego obiektu, cechy ofiary kradzieży, oraz subiektywny stan złodzieja. I tak, waga moralna czynu jest wprost proporcjonalna do wartości skradzionego obiektu, uzależniona jest od zalet moralnych osoby będącej ofiarą kradzieży. Akt kradzieży może być motywowany albo chciwością, albo nienawiścią. Najpowszechniejszą przyczyną jest chciwość, ale nienawiść także może być obecna, jak wówczas, gdy ktoś pozbawia inną osobę własności nie tyle dlatego, że chce się wzbogacić, ile dlatego, że chce tę osobę zranić. Porównując te dwa motywy, czyny dokonywane z powodu nienawiści są karmicznie cięższe, niż działania motywowane czystą chciwością.
Pozytywnym odpowiednikiem powstrzymywania się od kradzieży jest uczciwość, która implikuje szacunek dla własności innych, oraz ich prawa do korzystania z tej własności zgodnie ze swoją wolą. Kolejną towarzyszącą wartością jest zadowolenie, usatysfakcjonowanie tym, co się posiada, bez skłonności do powiększania bogactwa metodami pozbawionymi skrupułów. Najszlachetniejszą z przeciwstawnych zalet jest szczodrość, rozdawanie swojego majątku i własności w celu wspomożenia innych.
Budda mówi:
On unika niewłaściwych zachowań seksualnych i powstrzymuje się od nich. On nie ma stosunków z takimi osobami, jak te, które wciąż są pod opieką ojca, matki, brata, siostry czy krewnych, ani z zamężnymi kobietami, ani z kobietami w więzieniu, ani, w końcu, z zaręczonymi dziewczętami.
Wiodącym celem tej reguły, z punktu widzenia etyki, jest ochrona związków małżeńskich przed rozłamem pochodzącym z zewnątrz, oraz wspieranie zaufania i wierności w małżeństwie. Z punktu widzenia duchowości, pomaga ona ująć w karby ekspansywne tendencje pożądania seksualnego i stanowi krok w kierunku wyrzeczenia, które osiąga swoją doskonałość w przestrzeganiu celibatu (brahmacarija), obowiązującego mnichów i mniszki. Osobom świeckim reguła nakazuje powstrzymywanie się od relacji seksualnych z niewłaściwymi osobami. Podstawowym wykroczeniem jest wejście w pełen związek seksualny, ale wszystkie inne mniej pełne formy zaangażowania seksualnego mogą być uważane za drugorzędne naruszenie reguły.
Podstawowym pytaniem, które się rodzi przy rozważaniu tej reguły, jest to, kogo powinniśmy uważać za niewłaściwego partnera. Stwierdzenie Buddy definiuje nieodpowiednich partnerów z punktu widzenia mężczyzny, lecz późniejsze traktaty rozwijają zagadnienie dla obu płci.
Dla mężczyzny, trzy rodzaje kobiet uznaje się za partnerki nieodpowiednie:
Z punktu widzenia kobiety, dwa rodzaje mężczyzn uznawanych jest za partnerów niewłaściwych:
Oprócz tego, każdy przypadek wymuszonego, czy pełnego przemocy związku seksualnego ustanawia wykroczenie. W takim przypadku, jednakże, ciężar pogwałcenia reguły spada wyłącznie na stronę atakującą, nie zaś na tą, która była zmuszona ulec.
Pozytywnym odpowiednikiem jest, dla osób świeckich, wierność małżeńska. Mąż i żona powinni oboje być wierni i oddani sobie nawzajem, zadowoleni ze swojego związku, i nie ryzykować rozpadu związku, poszukując innych partnerów. Reguła, jednakże, nie zacieśnia relacji seksualnych tylko do związków małżeńskich. Jest ona wystarczająco elastyczna, by zezwolić na różne warianty, w zależności od praw zwyczajowych danego społeczeństwa. Celem zasadniczym, jak już mówiliśmy, jest przeciwdziałanie relacjom seksualnym, które mogą ranić innych. Gdy dorośli, niezależni ludzie, chociaż nie stanowiący małżeństwa, dobrowolnie wejdą w związek seksualny, tak długo, jak nie ma intencji zranienia innej osoby, nie zachodzi pogwałcenie żadnego czynnika ścieżki.
Wyświęceni mnisi i mniszki, włączając w to mężczyzn i kobiety, którzy przyjęli osiem lub dziesięć wskazań, zobowiązani są do przestrzegania celibatu. Muszą oni powstrzymywać się nie tylko od niewłaściwych zachowań seksualnych, ale w ogóle od jakiegokolwiek zaangażowania seksualnego, co najmniej w czasie obowiązywania ślubowania. Święte życie w swojej najwyższej formie stawia sobie za cel całkowitą czystość myśli, słów i uczynków, a to wymaga zawrócenia fali przypływu pożądania seksualnego.
Poprawna egzystencja rozważana jest jako upewnienie się, że zarabiamy na życie w prawidłowy sposób. Dla adepta świeckiego, jak naucza Budda, majątek może być zdobywany zgodnie z pewnymi standardami. Wolno go zdobywać tylko sposobami legalnymi, zgodnymi z prawem, a nie nielegalnie; należy go zdobywać pokojowo, bez przymusu czy gwałtu; należy go zdobywać uczciwie, a nie podstępem czy oszustwem, oraz w taki sposób, który nie powoduje krzywdy i cierpienia innych. Budda wymienia pięć szczególnych źródeł utrzymania przynoszących krzywdę innym, których w związku z tym powinno się unikać: broń, żyjące istoty (wliczając hodowlę zwierząt na rzeź, handel niewolnikami i prostytucję), rzeźnie i masarnie, trucizny, używki. Oprócz tego Budda wymienia kilka nieuczciwych sposobów osiągania bogactwa, które zalicza się do niepoprawnych sposobów egzystencji: stosowanie oszustw, zdrady, podstępu, a także wróżby i lichwa. W oczywisty sposób, każde zajęcie wymagające pogwałcenia prawidłowej mowy i prawidłowego działania, jest złą formą egzystencji, lecz takie zajęcia jak sprzedaż broni czy używek, mogą nie naruszać tych czynników, a pomimo to są złe, z powodu konsekwencji, jakie przynoszą innym.
Tajski traktat rozważa pozytywne aspekty poprawnej egzystencji dzieląc je na trzy kategorie: poprawności odnoszącej się do działania, poprawności odnoszącej się do osób, oraz poprawności odnoszącej się do obiektów. „Poprawność odnosząca się do działania” oznacza, że pracownicy powinni wypełniać swoje obowiązki pilnie i skrupulatnie, nie marnotrawiąc czasu, nie twierdząc, że przepracowali więcej godzin, niż w rzeczywistości miało to miejsce, ani nie kradnąc dóbr należących do firmy. „Poprawność odnosząca się do osób” oznacza, że należny respekt powinien być okazywany pracodawcom, pracownikom, kolegom i klientom. Pracodawca, na przykład, powinien przydzielać swoim pracownikom zadania zgodnie z ich możliwościami, płacić im odpowiednio, popierać ich, gdy zasługują na wsparcie oraz udzielać im okolicznościowych urlopów i bonusów. Koledzy powinni raczej współpracować niż rywalizować, a handlowcy powinni być uczciwi w swoich stosunkach z klientami. „Prawidłowość odnosząca się do obiektów” oznacza, że w transakcjach biznesowych i sprzedaży, artykuły przeznaczone do sprzedaży winny być prezentowane prawdziwie. Nie powinno stosować się oszukańczych ogłoszeń, fałszywych danych dotyczących jakości czy ilości, ani nieuczciwych manewrów.