Choć prawidłowe skupienie zajmuje ostatnie miejsce wśród czynników Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, samo skupienie nie oznacza kulminacji ścieżki. Osiągnięcie koncentracji uśmierza umysł i czyni go stabilnym, jednoczy elementy z nim stowarzyszone, otwiera rozległe perspektywy szczęśliwości, łagodności i potęgi. Lecz samo w sobie nie wystarczy, aby osiągnąć najwyższe spełnienie — uwolnienie od więzów cierpienia. Aby dotrzeć do kresu cierpienia, należy przekształcić Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę w narzędzie odkrycia, iż można zastosować ją do wzbudzenia wglądu odsłaniającego ostateczną prawdę rzeczy. Wymaga to połączonych działań wszystkich ośmiu czynników, a następnie ponownej mobilizacji prawidłowego poglądu i prawidłowej intencji. Aż do chwili obecnej, te dwa pierwsze czynniki czynniki ścieżki spełniały tylko rolę wstępną. Obecnie należy zająć się nimi ponownie i wydźwignąć na wyższy poziom. Prawidłowy pogląd staje się bezpośrednim widzeniem prawdziwej natury zjawisk, uprzednio chwytanym jedynie konceptualnie. Prawidłowa intencja staje się zaś prawdziwym wyrzeczeniem się splamień, zrodzonym z głębokiego zrozumienia.
Zanim wrócimy do rozwoju mądrości, pomocne będzie zbadanie, dlaczego skupienie nie jest równoważne osiągnięciu wyzwolenia. Skupienie nie wystarczy dla wyzwolenia, ponieważ nie jest w stanie oddziaływać na splamienia na ich fundamentalnym poziomie. Budda naucza, że splamienia rozwarstwione są na trzy poziomy: stan ukrytej skłonności, stan manifestowania się, oraz stan przekraczania. Najgłębiej osadzony jest stan ukrytych skłonności (anusaja), w którym splamienie jedynie spoczywa uśpione bez przejawiania jakiejkolwiek aktywności. Drugi poziom jest stanem manifestowania się (parijutthana), w którym splamienie wskutek wpływu jakichś bodźców, wypływa na powierzchnię w postaci niezdrowych myśli, emocji i aktów woli. Na trzecim poziomie, splamienie przekracza czysto mentalną formę manifestacji i staje się motywem niezdrowych działań ciała lub mowy. Dlatego właśnie poziom ten zwany jest stanem przekraczania (vitikkama).
Trzy części Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki dają odpór potrójnej warstwie splamień. Pierwsza, trening dyscypliny moralnej, powstrzymuje niezdrową aktywność cielesną i słowną, a skutkiem tego zapobiega osiągnięciu przez splamienia stanu przekraczania. Trening skupienia stanowi straż zabezpieczającą przed stanem manifestacji. Usuwa on splamienia, które już się zamanifestowały i zabezpiecza umysł przed ich dalszym napływem. Jakkolwiek jednak koncentracja może zostać ściągnięta na głębiny pełnego wchłonięcia, nie może ona dotknąć podstawowego źródła nieszczęścia — ukrytych skłonności spoczywających w uśpieniu w kontinuum mentalnym. Wobec takich wrogów skupienie jest bezsilne, ponieważ wykorzenienie ich wymaga czegoś więcej niż tylko spokoju mentalnego. Tym, co jest niezbędne, oprócz opanowania i łagodności ujednoliconego umysłu, jest mądrość (pañña), przenikający obraz zjawisk w ich fundamentalnym sposobie istnienia.
Tylko mądrość może odciąć utajone skłonności u ich korzeni, ponieważ najistotniejszym elementem zbioru, tym który hoduje pozostałe i utrzymuje je przy życiu, jest głupota (avijja), zaś mądrość jest remedium na głupotę. Chociaż werbalnie głupota utożsamiana jest z niewiedzą, nie jest ona tylko negacją, nie oznacza ona po prostu braku prawidłowej wiedzy. Raczej, jest ona podstępnym i kapryśnym czynnikiem mentalnym, ustawicznie na posterunku, wciskającym się w każdy zakątek naszego wewnętrznego życia. Zaburza poznanie, zdominowuje wolę, oraz arbitralnie wyznacza cały odcień naszej egzystencji. Zgodnie ze słowami Buddy: „Element głupoty to naprawdę element potężny”.
Na poziomie poznawczym, który jest podstawową strefą działania, głupota infiltruje naszą percepcję, nasze myśli, poglądy, do tego stopnia, że błędnie interpretujemy nasze doświadczenie, pokrywając je licznymi warstwami złudzeń. Najważniejszymi z tych złudzeń są trzy następujące: złudzenie postrzegania trwałego w nietrwałym, dostrzegania satysfakcji w niesatysfakcjonującym oraz postrzegania jaźni w bezjaźniowym. Na skutek ich działania bierzemy nasz świat za solidny, stabilny, trwały byt, wbrew wszechobecnym napomnieniom, że wszystko jest przedmiotem zmiany i rozpadu. Zakładamy, że mamy wrodzone prawo do przyjemności i kierujemy swoje wysiłki na zwiększenie i zintensyfikowanie naszej radości z gorliwym wyczekiwaniem, niezrażeni powtarzającymi się spotkaniami z bólem, rozczarowaniem i frustracją. I odczuwamy samych siebie jako zawarte w sobie ego, lgnąc do tworzonych różnorodnych idei i obrazów samego siebie, jako niezbitej, niezaprzeczalnej prawdy o naszej tożsamości.
Podczas gdy głupota zaciemnia prawdziwą naturę rzeczy, mądrość usuwa zasłonę zaburzeń, umożliwiając nam ujrzenie zjawisk w ich fundamentalnym sposobie istnienia, z żywotnością bezpośredniej percepcji. Trening mądrości koncentruje się na rozwoju wglądu (vipassana-bhavana), głębokiego i pełnego zrozumienia widzenia natury egzystencji, które pojmuje prawdę naszego istnienia w jedynej sferze, do której mamy bezpośredni dostęp, dokładnie — w naszym własnym doświadczeniu. Zazwyczaj pogrążamy się w naszym doświadczeniu, utożsamiamy się z nim w stopniu tak całkowitym, że nie pojmujemy go. Przeżywamy je, ale nie jesteśmy w stanie zrozumieć jego natury. Z powodu tej ślepoty, doświadczenie zostaje błędnie zinterpretowane, opracowywane dalej przez złudzenie trwałości, przyjemności i jaźni. Spośród tych zaburzeń, najgłębiej zamocowanym i najbardziej opornym, jest złudzenie jaźni, idea, że w rdzeniu naszej egzystencji istnieje prawdziwie ustanowione „ja”, z którym całkowicie się utożsamiamy. Takie postrzeganie jaźni, jak naucza Budda, jest błędem, zaledwie domyślnym założeniem, pozbawionym rzeczywistego odnośnika. Niemniej jednak, choć jest zaledwie założeniem, idea jaźni nie jest błaha. Wręcz przeciwnie, pociąga ona za sobą skutki, które mogą okazać się zgubne. Czynimy bowiem z jaźni punkt obserwacyjny, z którego przyglądamy się światu, nasze umysły dzielą wszystko na dualistyczne „ja” i „nie-ja”, na to co jest „moje” i „nie-moje”. Pozwoliwszy schwytać się w pułapkę takich dychotomii, stajemy się ofiarami splamień przez nie hodowanych, popędu do chwytania i niszczenia, zaś ostatecznie — cierpienia, które nadchodzi nieuchronnie.
Aby wyzwolić się od wszelkich splamień i całego cierpienia, iluzja „jaźniowości”, która je podtrzymuje, musi zostać rozwiana, rozsadzona przez urzeczywistnienie bezjaźniowości. Ściśle mówiąc, jest to zadanie ustanowione dla rozwoju mądrości. Pierwszy krok na ścieżce rozwoju ma charakter analityczny. W celu wykorzenienia poglądu o jaźni, pole doświadczenia musi zostać ułożone w określone zbiory czynników, które następnie są metodycznie badane w celu upewnienia się, że żaden z nich ani indywidualnie, ani w połączeniu z jakimkolwiek innym, nie może zostać uznany za jaźń. Takie analityczne podejście do doświadczenia, bardzo charakterystyczne dla wyższych osiągnięć buddyjskiej filozofii psychologicznej, nie ma na celu sugerowania, że doświadczenie, jak zegarek czy samochód, może zostać zredukowane do przypadkowego konglomeratu oddzielnych części. Doświadczenie posiada nieredukowalną jedność, lecz jedność ta ma bardziej charakter funkcjonalny niż substancjalny; nie wymaga ona postulowania jednoczącej jaźni, oddzielnej od czynników, utrzymującej stały charakter swojej tożsamości, pośród niezanikającego strumienia.
Metoda analizy, stosowana najczęściej, to pięć skupisk lgnięcia (panc'upadanakkhandha): forma materialna, uczucie, percepcja, formacje mentalne oraz świadomość. Forma materialna konstytuuje materialną stronę egzystencji: organizm cielesny ze swoimi zdolnościami zmysłowymi oraz zewnętrzne obiekty poznania. Pozostałe cztery skupiska konstytuują stronę mentalną. Uczucie dostarcza zabarwienia emocjonalnego, percepcja czynnika spostrzegania i identyfikowania, formacje mentalne elementów wolicjonalnych i związanych z powstawaniem emocji, zaś świadomość elementem podstawowej mądrości, niezbędnej dla całego zjawiska doświadczenia. Analiza metodą pięciu skupisk buduje drogę umożliwiającą spojrzenie na doświadczenia jedynie w terminologii czynników konstytuujących, bez uciekania się do bezwarunkowych odnośników związanych z niemożliwą do odnalezienia jaźnią. W celu osiągnięcia takiej perspektywy, musimy rozwinąć intensywną uważność, w tym przypadku stosowaną do czwartej podstawy, kontemplacji czynników egzystencji (dhammanupassana). Adept będzie trwał w kontemplacji pięciu skupisk, ich powstawania i odchodzenia:
Budda mówi:
Adept trwa w kontemplacji zjawisk, ściśle mówiąc, pięciu skupisk lgnięcia. Wie, czym jest forma materialna, jak powstaje, jak odchodzi; wie czym jest uczucie, jak powstaje i jak odchodzi; wie, czym jest percepcja, jak powstaje i jak odchodzi; wie, czym są formacje mentalne, jak powstają i jak odchodzą; wie, czym jest świadomość, jak powstaje i jak odchodzi.
Adept może też, postąpić odmiennie. Może on oprzeć swoją kontemplację na sześciu wewnętrznych i zewnętrznych sferach zmysłowego doświadczenia, to znaczy, sześciu zdolnościach zmysłowych i odpowiadających im obiektach, zauważając także „więzi” i splamienia, powstające za pośrednictwem takich kontaktów zmysłowych:
Budda mówi:
Adept trwa w kontemplacji zjawisk, ściśle mówiąc, sześciu wewnętrznych i zewnętrznych podstaw zmysłowych. On zna oko i kształt, ucho i dźwięk, nos i zapach, język i smak, umysł i obiekty mentalne; i zna on równie dobrze więzi, które powstają w zależności od nich. Rozumie on, w jaki sposób niepowstałe więzi powstają, w jaki sposób powstała więź zostaje zaniechana, oraz jak zaniechana więź nie powstaje ponownie w przyszłości.
Postrzeganie jaźni jest w dalszym ciągu osłabiane poprzez badanie czynników egzystencji, nie drogą analizy, a w terminologii struktury ich relacji. Badanie ujawnia, że skupiska istnieją jedynie w zależności od warunków. Żaden z elementów zbioru nie cieszy się absolutną samowystarczalnością na tyle, by zostać przypisanym zakładanemu „ja”. Jakimkolwiek czynnikom w zespole ciało-umysł będziemy się przyglądać, spostrzeżemy, że powstają w sposób uwarunkowany, w powiązaniu z rozległą siecią zdarzeń, wykraczających poza nie same, zarówno w sensie czasu jak przestrzeni. Ciało, na przykład, powstaje poprzez związek spermy i jaja i utrzymuje się przy życiu w zależności od pokarmu, wody i powietrza. Uczucie, percepcja i formacje mentalne pojawiają się w zależności od ciała i jego zdolności zmysłowych. Wymagają one obiektu, odpowiadającej świadomości, oraz kontaktu obiektu ze świadomością poprzez medium jakim są zdolności zmysłowe. Świadomość z kolei, zależy od czujących organizmów i całego zbioru współpowstających czynników mentalnych. Ponadto, cały ten proces stawania się wyłania się z poprzednich żywotów, tego szczególnego łańcucha istnień i dziedziczy całą nagromadzoną karmę poprzednich egzystencji. Nic nie posiada samowystarczalności sposobu istnienia. Wszystkie uwarunkowane zjawiska istnieją w sposób względny, uwarunkowane i uzależnione od innych rzeczy.
Dwa powyższe kroki — analiza czynnikowa i postrzeganie związków — pomagają odciąć intelektualne „klejenie się” do idei jaźni, lecz brak im wystarczającej siły aby zniszczyć wrodzone lgnięcie do ego, podtrzymywane przez błędną percepcję. Wykorzenienie tych subtelnych form lgnięcia do ego wymaga przeciwdziałającej świadomości: bezpośredniego wglądu w pustą, pozbawioną rdzenia naturę zjawisk. Wgląd taki wzbudzany jest przez kontemplację czynników egzystencji w terminologii charakteryzujących je trzech uniwersalnych oznak: nietrwałości (aniccata), nieusatysfakcjonowania (dukkhata), oraz bezjaźniowości (anattata). Na ogół, pierwsza z trzech oznak, której należy się przyjrzeć, to nietrwałość, która na poziomie wglądu nie oznacza jedynie faktu, że wszystko w końcu osiągnie swój kres. Na tym poziomie znaczenie to jest głębsze i bardziej przenikliwe; ściśle, oznacza ono, że zjawiska uwarunkowane stanowią nieustanny proces, są zdarzeniami, które rozpadają się i giną prawie natychmiast, gdy powstaną. Stabilny obiekt, przejawiający się zmysłom, ujawnia się jako splot chwilowych formacji (sankhara); osoba, której istnienie postulowane jest przez zdrowy rozsądek, rozpuszcza się w nurcie, złożonym z dwóch przeplatających się strumieni — strumienia zdarzeń materialnych, skupisk formy materialnej, oraz strumienia zdarzeń mentalnych, czterech pozostałych skupisk.
Gdy dostrzeżemy nietrwałość, jesteśmy już bardzo blisko wglądu w dwie pozostałe oznaki. Skupiska ulegają nieustannemu rozpadowi, a zatem nie możemy pokładać w nich naszych nadziei na jakąkolwiek trwałą satysfakcję. Jakiekolwiek oczekiwania będziemy wobec nich posiadać, rozpadną się one w drobny mak, w świetle nieuchronnej zmiany. Widziane za pośrednictwem wglądu, są one dukkha, cierpieniem w najgłębszym sensie. Skoro skupiska są nietrwałe i niesatysfakcjonujące, nie można brać ich za jaźń. Gdyby były one jaźnią, lub należały do niej, bylibyśmy w stanie sprawować nad nimi kontrolę i podporządkować naszej woli, tak aby uczynić je wiecznym źródłem szczęśliwości. Jako że jesteśmy jednak dalecy od doświadczania takiego mistrzostwa, uznajemy je za podłoże bólu i rozczarowania. Nie można poddać ich kontroli, a zatem te właśnie czynniki naszego istnienia są „anatta”: nie są ani jaźnią, ani do jaźni nie przynależą, to po prostu puste, pozbawione właściciela zjawiska, pojawiające się w zależności od warunków.
Gdy wkraczamy w cykl praktyki wglądu, osiem czynników ścieżki osiąga intensywność nigdy przedtem nie znaną. Nabierają one mocy i łączą się z sobą, tworząc monolit zwartej ścieżki, ukierunkowanej na cel. W praktyce wgląd wszystkie osiem czynników i trzy treningi współistnieją ze sobą; każdy z nich występuje po to, by wspierać wszystkie pozostałe; każdy wnosi swój jedyny, niepowtarzalny wkład w pracę. Czynniki dyscypliny moralnej trzymają tendencję do przekraczania pod kontrolą z taką troską, że nie powstaje nawet myśl o nieetycznym zachowaniu. Czynniki grupy skupienia utrzymują umysł mocno ustanowiony na strumieniu zjawisk, kontemplując wszystko, cokolwiek się pojawi, z nieskazitelną precyzją, wolną od zapominania i rozproszenia. Prawidłowy pogląd, jako mądrość wglądu, rozwija się systematycznie, stając się coraz wyrazistszym i głębszym; prawidłowa intencja ukazuje się jako odłączenie i stabilność celu, przynosząc niezmącone zrównoważenie całego procesu kontemplacji.
Medytacja wglądu przyjmuje jako swoją sferę obiektywną „formacje uwarunkowane” (sankhara), obejmującą pięć skupisk. Jej zadaniem jest odsłonięcie ich najistotniejszych cech, trzech oznak: nietrwałości, nieusatysfakcjonowania i bezjaźniowości. Ośmioraka Ścieżka na poziomie wglądu wciąż jednak ma do czynienia ze światem zdarzeń uwarunkowanych, nazywana jest więc ścieżką światową (lokijamagga). Taka nazwa w żadnym wypadku nie oznacza, że ścieżka wglądu powiązana jest z celami światowymi, lub że ranga jej osiągnięć należy do samsary. Dąży ona do transcendencji, prowadzi do wyzwolenia, lecz jej obiektywna domena kontemplacji wciąż leży w obrębie świata uwarunkowanego. Taka światowa kontemplacja uwarunkowań służy jako pojazd dla osiągnięcia nieuwarunkowanego, dla osiągnięcia tego, co pozaświatowe. Gdy medytacja wglądu osiąga swoją kulminację, gdy w pełni pojmuje ona nietrwałość, nieusatysfakcjonowanie i bezjaźniowość wszystkiego, co ukształtowane, umysł doświadcza przełomu i opuszczając strefę uwarunkowanego, urzeczywistnia nieuwarunkowane — Nirwanę. Postrzega on Nirwanę w bezpośrednim obrazie, czyniąc ją obiektem natychmiastowego urzeczywistnienia.
Przełom w sferę tego, co nieuwarunkowane, osiągany jest przez typ świadomości zwany ścieżką ponadświatową (lokuttaramagga). Ścieżka ponadświatowa występuje w czterech fazach, czterech „ponadświatowych ścieżkach”, każda z nich zaś oznacza głębszy poziom urzeczywistnienia i powoduje pełniejszy stopień wyzwolenia, czwarta i ostatnia — skutkuje całkowitym uwolnieniem. Cztery ścieżki osiągane mogą być osiągane w bezpośredniej wzajemnej bliskości — w przypadku osób z niezwykle rozwiniętymi zdolnościami — nawet w trakcie jednej sesji — lub też (co jest znacznie częstszym przypadkiem), mogą rozłożyć się w czasie, nawet na przestrzeni kilku żywotów. Wszystkie ponadświatowe ścieżki przenikają Cztery Szlachetne Prawdy. Dają ich rozumienie, nie konceptualne, ale intuicyjne. Chwytają je dzięki wizji, postrzeganiu ich z samoustanowiającą się oczywistością, jako niezmienną prawdę istnienia. Wizja prawdy, którą przedstawiają, jest kompletna w jednej chwili. Cztery prawdy nie są pojmowane kolejno, tak jak na etapie rozważań, gdy myśl jest narzędziem zrozumienia. Teraz są one widziane jednocześnie: ujrzenie jednej prawdy oznacza ujrzenie wszystkich.
Gdy ścieżka przenika cztery prawdy, umysł doświadcza czterech równoczesnych funkcji, z których każda odnosi się do jednej z prawd. W pełni pojmuje ona prawdę cierpienia, widząc wszystkie uwarunkowane byty jako naznaczone nieusatysfakcjonowaniem. Jednocześnie umysł porzuca żądzę, odcinając blok egotyzmu i pożądania, który wciąż i wciąż na nowo zradza cierpienie. Umysł urzeczywistnia również ustanie, nieśmiertelny element Nirwany, obecnie reprezentujący bezpośrednio wewnętrzne oko. I, po czwarte, umysł rozwija Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę, której osiem czynników ożywa, napełnionych niezwykłą mocą, osiągając ponadświatową postać: prawidłowy pogląd jest bezpośrednim postrzeganiem Nirwany, prawidłowa intencja jest zastosowaniem umysłu do Nirwany, triada czynników etycznych jest kontrolą przekroczeń moralnych, prawidłowy wysiłek jest energią świadomości ścieżki, prawidłowa uważność jest czynnikiem świadomości, zaś prawidłowa koncentracja jest jednoupunktowionym centrum umysłu. Ta zdolność umysłu do przetwarzania czterech funkcji jednocześnie porównywana jest do zdolności świecy, która jednocześnie spala knot, zużywa wosk, rozprasza ciemność i dostarcza światła.
Ponadświatowe ścieżki wypełniają szczególne zadanie wykorzeniania splamień. W stadiach wcześniejszych, w medytacji skupienia, a nawet wglądu, splamienia nie były odcięte, a jedynie osłabione, kontrolowane i stłumione przez trening wyższych zdolności mentalnych. Pod powierzchnią kontynuowały one swoje istnienie w postaci utajonych skłonności. Lecz gdy osiągnęliśmy ponadświatowe ścieżki, rozpoczęła się praca nad wykorzenianiem.
Jako elementy wiążące nas z kołem stawania się, splamienia klasyfikowane są w postaci następującego zbioru dziesięciu „więzów” (samjodżana): 1) postrzeganie osobowości, 2) wątpliwości, 3) lgnięcie do praw i rytuałów, 4) pożądanie zmysłowe, 5) awersja, 6) pożądanie czystej materialnej egzystencji, 7) pożądanie egzystencji niematerialnej, 8) zarozumiałość, 9) niemożność spoczynku, 10) głupota. Każda z czterech ponadświatowych ścieżek eliminuje odpowiednią warstwę splamień. Pierwsza, ścieżka wejścia w strumień (sotapatti-magga), odcina pierwsze trzy więzi, najgrubsze ze wszystkich, eliminując je tak, iż nie są w stanie pojawić się już nigdy więcej. „Postrzeganie osobowości” (sakkaja-ditthi), postrzeganie w pięciu skupiskach prawdziwie istniejącej jaźni, zostaje odcięte wskutek ujrzenia bezjaźniowej natury zjawisk. Wątpliwości są wyeliminowane, ponieważ chwytamy prawdę głoszoną przez Buddę, postrzeganą w odniesieniu do siebie samych, a zatem już nigdy nie odsuniętą na bok z powodu niepewności. Lgnięcie do praw i rytuałów zostaje usunięte, ponieważ wiemy, że uwolnienie można uzyskać tylko poprzez praktykę Ośmiorakiej Ścieżki, a nie poprzez nieustępliwe moralizatorstwo lub obserwowanie ceremoniałów.
Natychmiastowym następstwem tej ścieżki jest kolejny stan ponadświatowy, znany jako owoc (phala), który jest rezultatem wysiłków, mających na celu odcięcie splamień. Każda ścieżka posiada swój własny owoc, stan, kiedy to przez kilka chwil umysł doświadcza pełnego szczęśliwości spokoju Nirwany, zanim zstąpi ponownie do poziomu świadomości światowej. Pierwszy owoc, to owoc wstąpienia w strumień i osoba, która przeszła przez to doświadczenie, zwana jest „wstępującym w strumień” (sotapanna). Wstąpiła ona w strumień Dharmy, niosący ją do ostatecznego uwolnienia. Nawiązała ona ścisłą więź z wyzwoleniem i nie jest w stanie powracać dłużej na drogi nieoświeconego świata. Wciąż posiada ona pewne splamienia, pozostające w strumieniu mentalnym, a osiągnięcie ostatecznego celu może jej zająć nawet siedem żywotów, ale osiągnęła podstawowe urzeczywistnienie niezbędne do realizacji celu, i nie ma żadnej możliwości, by zawiodła.
Entuzjastyczny praktykujący z ponadprzeciętnymi zdolnościami, po osiągnięciu wejścia w strumień, nie ustaje w swoich wysiłkach, tylko kieruje swoją energię dla dopełnienia całej ścieżki tak sprawnie, jak to tylko możliwe. Podsumowuje swoją praktykę kontemplacji wglądu, przechodzi przez wznoszące się etapy mądrości wglądu, a w odpowiednim czasie osiąga drugą ścieżkę, ścieżkę powracającego jednokrotnie. Ta ścieżka ponadświatowa nie wykorzenia całkowicie żadnych więzów, ale osłabia ona korzenie chciwości, awersji i złudzenia. Podążający ścieżką medytujący doświadcza jej owocu, po czym wyłania się jako „powracający jeden raz”, ten który powróci do tego świata co najwyżej jeden raz, zanim osiągnie pełne wyzwolenie.
Lecz nasz praktykujący znów podejmuje zadanie kontemplacji. Na następnym etapie ponadświatowego urzeczywistnienia, osiąga on trzecią ścieżkę, ścieżkę nie-powracającego (anagami-magga), z pomocą której odcina on dwa kolejne więzy, zmysłowego pożądania i złej woli. Znajdując się na tym poziomie, nigdy więcej nie wpadnie on w uścisk żadnego pożądania zmysłowej przyjemności, nigdy nie wpadnie w gniew lub niezadowolenie. Jako nie-powracający, nie wróci on do świata ludzi w żadnym z przyszłych żywotów. Jeśli nie osiągnie ostatniej ścieżki w tym właśnie życiu, po śmierci odrodzi się w wyższych światach, w sferze czystej materialnej egzystencji (rupaloka), tam osiągając wyzwolenie.
Lecz nasz medytujący znów czyni wysiłek, rozwija wgląd i w momencie kulminacji wkracza na czwartą ścieżkę, ścieżkę stanu arhata (arahatta-magga). Z pomocą tej ścieżki odcina pięć pozostałych więzów — pożądanie czystej materialnej egzystencji i pożądanie egzystencji niematerialnej, zarozumiałość, niemożność spoczynku i głupotę. Pierwsze, to pragnienie odrodzenia w niebiańskich światach, które stają się osiągalne dzięki pierwszym czterem dżhana, mowa o przestrzeniach powszechnie znanych jako „świat Brahmy”. Drugie, to pożądanie odrodzenia w czterech niematerialnych sferach, osiągalnych poprzez cztery niematerialne stany. Zarozumiałość (mana), to nie jest w tym przypadku rozumiana „grubo” duma, do której jesteśmy predystynowani dzięki przecenianiu swoich cnót i talentów, ale subtelna pozostałość postrzegania ego, które utrzymywane jest nawet po konceptualnym wykorzenieniu postrzegania jaźni. Teksty odnoszą się do tego rodzaju próżności jako do zarozumiałego „ja jestem” (asmimana). Niemożność spoczynku (uddhacca) jest subtelnym podekscytowaniem, które trwa w każdym umyśle nie będącym w pełni oświeconym. I wreszcie głupota (avidżdża), jest fundamentalnym zaciemnieniem poznania, które uniemożliwia pełne zrozumienie Czterech Szlachetnych Prawd. Chociaż umysł został oczyszczony z grubszych poziomów głupoty przez zdolność mądrości na pierwszych trzech ścieżkach, cienka zasłona głupoty spowija prawdę nawet w przypadku nie-powracającego.
Ścieżka arhata zrywa tę ostatnią zasłonę głupoty, a wraz z nią wszystkie pozostałości mentalnych splamień. Ta ścieżka skutkuje w doskonałym zrozumieniu Czterech Szlachetnych Prawd. W pełni pojmuje ona prawdę cierpienia; wykorzenia żądzę, z której rodzi się cierpienie; urzeczywistnia całkowitą jasność elementu nieuwarunkowanego — Nirwany, jako stanu ustania cierpienia; a wreszcie, wypełnia ona w sposób doskonały zadanie rozwoju ośmiu czynników Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki.
Wraz z osiągnięciem czwartej ścieżki i jej owocu, adept wyłania się jako arhat, osoba, która w tym właśnie życiu wyzwoliła się ze wszystkich więzów. Arhat przebył Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę do samego jej kresu i żyje w pewności, tak często wyrażanej poprzez stwierdzenie Kanonu Palijskiego: „Zniszczone są narodziny; przeżywa się święte życie; to, co należało wykonać, zostało wykonane; nie ma powrotu do żadnego stanu istnienia”. Arhat nie jest już dłużej praktykującym na ścieżce, tylko jej żyjącym ucieleśnieniem. Rozwinąwszy osiem czynników ścieżki do stanu pełni, Wyzwolony żyje w radości ich owoców — oświecenia i ostatecznego uwolnienia.