Budda mówi, że Dharma, ostateczna prawda rzeczy, jest bezpośrednio dostrzegalna, nieskończona w czasie, nawołująca, by zbliżyć się i ujrzeć ją. Mówi dalej, że jest ona zawsze dla nas dostępna, oraz iż miejsce, w którym zostanie urzeczywistniona, znajduje się w nas samych. Prawda ostateczna — Dharma, nie jest czymś tajemniczym ani odległym, a tylko prawdą naszego własnego doświadczenia. Może zostać osiągnięta jedynie poprzez zrozumienie naszego doświadczenia, poprzez zgłębienie go aż do samych fundamentów. Prawda ta, aby mogła stać się prawdą wyzwalającą, musi zostać poznana bezpośrednio. Nie wystarcza jedynie zaakceptować ją na zasadzie wyznania, wierzyć w nią na podstawie autorytetu książek lub nauczyciela, czy też dojść do niej kombinacjami myślowymi, poprzez wnioskowanie i konkluzje. Musi ona zostać poznana poprzez wgląd, chwytana i wchłonięta przez ten rodzaj wiedzy, który jest jednocześnie natychmiastowym postrzeganiem.
Tym, co stawia w centrum uwagi pole doświadczenia, czyniąc go osiągalnym dla wglądu, jest zdolność mentalna, zwana w języku pali „sati”, co zazwyczaj tłumaczy się jako „uważność”. Uważność jest obecnością umysłu, jest dbałością uwagi i świadomości. Niemniej jednak, rodzaj świadomości zaangażowany w uważność, różni się bardzo od tego rodzaju świadomości, który towarzyszy nam w codziennych zachowaniach. Każdy rodzaj przytomnej obecności angażuje świadomość w sensie poznawania lub doświadczania obiektu. W przypadku praktyki uważności jednakże, świadomość jest stosowana w szczególnym natężeniu. Umysł celowo utrzymywany jest na poziomie „nagiej uwagi”, obiektywnej, bezstronnej obserwacji tego, co w chwili obecnej dzieje się zarówno w obrębie nas samych jak i na zewnątrz. W praktyce prawidłowej uważności umysł trenowany jest do pozostawania w teraźniejszości, otwarty, spokojny i czujny, kontemplujący obecne wydarzenie. Wszystkie sądy i interpretacje muszą zostać zawieszone, a jeśli się pojawią, jedynie odnotowane, po czym pominięte. Zadanie polega wyłącznie na postrzeganiu zachodzących zjawisk, po prostu takimi, jakimi się pojawiają, unosząc się na zmienności wydarzeń w taki sposób, jak surfer unosi się na morskiej fali. Cały ten proces jest rodzajem powrotu do teraźniejszości, obecności tutaj i teraz bez ucieczki, bez pozwolenia, by zniosły nas fale rozpraszających myśli.
Można by przypuszczać, że zawsze jesteśmy świadomi teraźniejszości, ale to iluzja. Bardzo rzadko stajemy się uważni teraźniejszości w ścisły sposób, jak tego wymaga praktyka uważności. W zwyczajnej świadomości umysł rozpoczyna proces poznawczy od kilku wrażeń dostarczonych w teraźniejszości, ale nie poprzestaje na tym. Używa on chwilowych wrażeń jako trampoliny do budowania bloków konstrukcji mentalnych, wycofując się tym samym z jasnej oczywistości faktów. Proces poznawczy ma, w ogólności, charakter interpretacyjny. Jedynie bardzo krótko umysł przenika swój obiekt, pozostając wolnym od konceptualizacji. Następnie, natychmiast po schwyceniu źródłowego wrażenia, rozpoczyna proces konstruowania idei, poprzez który poszukuje możliwości zinterpretowania obiektu na swoje własne potrzeby, uczynienia go zrozumiałym w sensie swoich własnych kategorii i założeń. Aby osiągnąć ten cel, umysł tworzy koncepcje, po czym łączy te koncepcje w konstrukcje — zbiory wzajemnie się potwierdzających idei — a następnie splata te konstrukcje razem w kompleks schematów interpretacyjnych. Na etapie końcowym oryginalne, bezpośrednie doświadczenie zostaje przytłoczone i pokonane przez tworzenie idei, zaś obserwowany obiekt przejawia się jedynie w sposób mętny, poprzez grube warstwy idei i poglądów, jak księżyc przez warstwę chmur.
Budda nazywa ten proces konstrukcji mentalnej „papañca”, czyli „wymyślanie”, „upiększanie” lub „konceptualne namnażanie”. Wymyślanie zamyka prezentacyjną bezpośredniość zjawisk i sprawia, że możemy poznać obiekt jedynie „na odległość”, a nie takim, jakim jest naprawdę. Wymyślanie nie tylko przesłania poznanie, ale służy także jako podstawa dla projekcji. Zwiedziony przez złudzenia umysł, zamaskowany przez niewiedzę, rzutuje swoje własne, wewnętrzne konstrukcje na zewnątrz, przypisując je obiektom tak, jakby naprawdę stanowiły ich integralne cechy. W rezultacie, to co jest nam podane do wiadomości jako ostateczny obiekt poznania, czego używamy jako bazy dla naszych wartości, planów i czynów, jest produktem typu „patchwork” (pozszywane ze sobą skrawki materiału, przyp. tłum.), a nie towarem oryginalnym. Dla pewności podsumowując, produkt ten nie jest całkowitą iluzją, ani też zupełną fantazją. Bierze on to, co jest dostarczane w bezpośrednim doświadczeniu jako podstawę i surowiec dla swojej aktywności, ale oprócz tego załącza coś jeszcze: upiększenia sfabrykowane przez umysł.
Źródłem takiego procesu fabrykacji, skrytym dla obserwatora, są utajone splamienia. Splamienia tworzą upiększenia, rzutują je na zewnątrz, po czym używają ich jako haczyków, umożliwiających wypłynięcie na powierzchnię, gdzie stają się przyczyną dalszego rozproszenia. Skorygowanie fałszywych spostrzeżeń jest zadaniem mądrości, lecz by mądrość mogła skutecznie wywiązać się ze swoich zadań, potrzebuje bezpośredniego dostępu do obiektów, takimi jakimi one są, niezaburzone przez konceptualne wymysły. Zadaniem prawidłowej uważności jest wyczyszczenie pola poznawczego. Uważność ujawnia doświadczenie w jego czystej bezpośredniości. Ujawnia ono obiekt takim, jakim jest, zanim zostanie zalepiony warstwą konceptualnego malarstwa, przytłoczony interpretacjami. Praktykowanie uważności jest zatem nie tyle kwestią robienia czegoś, ile powstrzymaniem się od działania: nie myślenia, nie osądzania, nie ingerowania, nie planowania, nie wyobrażania sobie, nie posiadania życzeń. Całe to nasze „robienie czegoś” jest formą ingerowania, sposobem, w jaki umysł manipuluje doświadczeniem i stara się ustanowić swoją dominację. Uważność rozwiązuje węzły i gmatwaninę tego „robienia” poprzez proste spoglądanie. Nie czyni niczego poza tym, że spogląda na każde okazjonalne doświadczenie, obserwując, jak się pojawia, trwa i zanika. W spoglądaniu nie ma miejsca na lgnięcie, nie ma przymusowego obarczania rzeczy naszym pożądaniem. Jest jedynie podtrzymywana kontemplacja doświadczenia, w jego nagiej bezpośredniości, podtrzymywana troskliwie, dokładnie i nieustannie.
Uważność spełnia potężną rolę stabilizującą. Bezpiecznie zakotwicza ona umysł w teraźniejszości, tak aby nie odpływał w przeszłość ani przyszłość z jej wspomnieniami, rozżaleniem, obawami i nadziejami. Umysł pozbawiony uważności jest czasami przyrównywany do dyni, zaś umysł umocowany w uważności — do skały. Dynia umieszczona na powierzchni wody stawu szybko odpływa i zawsze pozostaje na powierzchni wody. Skała, jednakże, nie odpływa; pozostaje dokładnie w miejscu, w którym została umieszczona i natychmiast pogrąża się w wodzie, aż spocznie na dnie. Podobnie, gdy uważność jest silna, umysł pozostaje ze swoim obiektem i dogłębnie przenika jego cechy. Nie błądzi on zaledwie muskając powierzchnię, jak to jest w przypadku umysłu pozbawionego uważności.
Uważność ułatwia osiągnięcie zarówno łagodności jak i wglądu. Może ona prowadzić albo do głębokiego skupienia, albo do mądrości, zależnie od sposobu, w jaki zostanie zastosowana. Nawet najmniejsza zmiana sposobu zastosowania uważności powoduje zmianę kierunku, jaki przyjmuje proces kontemplacyjny, zależnie od tego, czy schodzi ona na głębsze poziomy wewnętrznego spokoju, znajdując swoją kulminację w stanach wchłonięcia, „dżhana”, czy też zrywa ona zasłonę złudzeń, aby dotrzeć do przenikającego wglądu. W celu osiągania kolejnych stopni łagodności, uważność musi, przede wszystkim, utrzymywać umysł na obiekcie i w stanie wolnym od błądzenia. Uważność służy jako strażnik, którego zadaniem jest upewnianie się, że umysł po cichu nie umyka od obiektu, aby w efekcie zagubić się w przypadkowych, nieukierunkowanych myślach. Stoi ona także na straży tych czynników, które wzburzają umysł, wyłapując przeszkody skrywające się pod kamuflażem i usuwając je, zanim będą w stanie wyrządzić szkodę. W celu osiągnięcia wglądu i urzeczywistnienia mądrości, uważność używana jest w bardziej zróżnicowany sposób. Na tym etapie praktyki jej zadaniem jest obserwowanie, spostrzeganie i rozróżnianie zjawisk z najwyższą dokładnością, do momentu, w którym ich podstawowe cechy zostaną wyciągnięte na światło dzienne.
Prawidłowa uważność doskonalona jest poprzez praktykę zwaną „cztery podstawy uważności” (cattaro satipatthana), uważna kontemplacja czterech obiektywnych sfer: ciała, uczuć, stanów umysłu i zjawisk.
Zgodnie z wyjaśnieniami Buddy:
Czymże, o mnisi, jest prawidłowa uważność? Mnich trwa kontemplując ciało w ciele, żarliwy, jasno pojmujący i uważny, odrzuciwszy chciwość, żądzę, zawiść oraz smutek dotyczący świata. On trwa kontemplując uczucia w uczuciach... stany umysłu w stanach umysłu... zjawiska w zjawiskach, żarliwy, jasno pojmujący i uważny, odrzuciwszy chciwość, żądzę, zawiść oraz smutek dotyczący świata.
Budda mówi, że cztery podstawy uważności tworzą „jedyną drogę wiodącą do osiągnięcia czystości, do przekroczenia smutku i lamentu, do zakończenia bólu i rozpaczy, do wejścia na właściwą ścieżkę urzeczywistnienia Nirwany”. Są one nazywane „jedyną drogą” (ekajano maggo), nie po to, by wprowadzić ciasny dogmatyzm, lecz by wskazać, że osiągnięcie wyzwolenia może wypływać jedynie z kontemplacji przenikającej pole doświadczenia, podejmowanej w praktyce prawidłowej uważności.
Spośród czterech zastosowań uważności, kontemplacja ciała związana jest z materialną stroną egzystencji; pozostałe trzy zaś związane są przede wszystkim, ale nie wyłącznie, ze stroną mentalną. Dla ukończenia praktyki niezbędne są wszystkie cztery kontemplacje. Nie ma ustalonej kolejności, w jakiej powinny być podejmowane, niemniej jednak ciało uważa się za podstawową sferę kontemplacji; pozostałe pojawiają się później, kiedy uważność nabierze siły i przejrzystości. Nie mamy tu możliwości, by móc przedstawić pełne wyjaśnienie wszystkich czterech podstaw. Musimy ograniczyć się do zwięzłej relacji.
Budda rozpoczął swój komentarz dotyczący ciała od kontemplacji uważności oddychania (anapanasati). Jakkolwiek nie jest to konieczny punkt wyjścia dla medytacji, w faktycznej praktyce uważność oddychania służy zazwyczaj jako „rdzenny temat medytacji” (mulakammatthana), podstawa dla całego cyklu kontemplacji. Uznanie tego tematu, jednakże, jedynie za ćwiczenie dla neofitów, byłoby błędem. Sama w sobie, uważność oddychania może prowadzić do osiągnięcia wszystkich etapów ścieżki, znajdując swoją kulminację w pełnym przebudzeniu. W rzeczy samej, to właśnie ten temat medytacji Budda zastosował w noc swojego własnego oświecenia. Powracał również do niego przez lata, podczas samotnych odosobnień, a także nieustannie zalecał go swym mnichom, wychwalając jako „pełne spokoju i najwyższe, niezmącone trwanie w szczęśliwości, usuwające i uśmierzające za jednym zamachem naganne, niezdrowe myśli natychmiast, gdy się pojawią”.
Uważność oddychania może funkcjonować tak skutecznie jako temat medytacji, ponieważ pracuje z procesem, który jest dla nas zawsze dostępny: procesem wymiany powietrza w ciele. Czynnikiem, zmieniającym ten proces w podstawę dla medytacji, jest po prostu nadanie mu rangi świadomości, poprzez uczynienie oddechu obiektem obserwacji. Medytacja ta nie wymaga żadnego szczególnego intelektualnego wyrafinowania, a jedynie świadomości oddechu. Po prostu oddychamy naturalnie poprzez nozdrza, utrzymując uwagę nakierowaną na punkt w okolicy nozdrzy lub górnej wargi, gdzie wrażenie oddechu można odczuć jako ruch powietrza do środka i na zewnątrz. Nie powinno być żadnych prób kontrolowania oddechu czy też usiłowań, by nadać mu z góry określony rytm. Należy poprzestać jedynie na uważnej kontemplacji naturalnego procesu wdychania i wydychania. Świadomość oddechu przecina zawiłości dyskursywnego myślenia, ratując nas przed bezcelowym błądzeniem w labiryncie czczych fantazji, oraz umocowując nas solidnie w teraźniejszości. Świadomym oddechu, naprawdę go świadomym, można być bowiem tylko w teraźniejszości, nigdy zaś w przeszłości lub przyszłości.
Omawiając uważność oddychania, Budda wyszczególnia cztery podstawowe kroki. Pierwszy z nich polega na tym, iż należy odnotowywać długie wdechy lub wydechy, gdy się pojawiają, drugi zaś, że należy odnotowywać krótkie wdechy lub wydechy, gdy się pojawią. Kolejność, w jakiej zastosujemy te dwa kroki jest dowolna. Obserwujemy po prostu jak najdokładniej ruch oddechu do wewnątrz i na zewnątrz, odnotowując, czy oddech jest długi, czy też krótki. W miarę jak nasza uważność wyostrza się, możemy zacząć śledzić oddech na przestrzeni całego cyklu jego ruchu, od początku jaki stanowi wdech, poprzez stany przejściowe, aż do zakończenia. Jest to trzeci krok, nazywany „jasnym przenikaniem całego ciała (oddechu)”. Krok czwarty, „uspokajanie funkcji ciała”, polega na postępującym uspokajaniu oddechu i towarzyszących mu funkcji cielesnych tak długo, aż staną się maksymalnie delikatne i subtelne. Po dopełnieniu tych czterech podstawowych kroków, czekają nas bardziej zaawansowane praktyki, ukierunkowujące uważność oddychania w stronę głębokiej koncentracji i wglądu.
Kolejną praktyką kontemplacji ciała, poszerzającą pole medytacji i przekraczającą ograniczenia pojedynczej, stałej pozycji, jest uważność postawy. Ciało może przybierać cztery podstawowe postawy — chodzenie, stanie, siedzenie, leżenie — oraz całą gamę innych pozycji, charakteryzujących przejście od jednej postawy do innej. Uważność postawy skupia całą uwagę na ciele, niezależnie od tego, w jakiej pozycji się ono znajduje: gdy chodzimy, jesteśmy świadomi chodzenia, gdy stoimy jesteśmy świadomi stania, gdy siedzimy, jesteśmy świadomi siedzenia, gdy leżymy jesteśmy świadomi leżenia, gdy zmieniamy pozycję, jesteśmy świadomi zmiany pozycji. Kontemplacja postawy ujawnia bezosobową naturę ciała. Ujawnia ona, że ciało nie jest jaźnią, ani do jaźni nie przynależy, a jest jedynie konfiguracją żyjącej materii, podatnej na ukierunkowujące wpływy woli.
Następne ćwiczenie prowadzi do rozszerzenia uważności o kolejny krok. Ćwiczenie to, zwane „uważność i jasne pojmowanie” (satisampajañña), dodaje do nagiej świadomości element zrozumienia. Gdy dokonujemy jakiegokolwiek czynu, dokonujemy go z całkowitą świadomością lub jasnym zrozumieniem. Odchodzenie i przychodzenie, patrzenie wstecz i patrzenie na wprost, schylanie się i przeciąganie, ubieranie się, jedzenie, picie, oddawanie moczu, wydalanie stolca, zasypianie, budzenie się, mówienie, pozostawanie w milczeniu — wszystko staje się okazją do postępu w medytacji, jeśli dokonujemy tego z jasnym zrozumieniem. W komentarzach jasne zrozumienie wyjaśnia się w czterech aspektach: 1) rozumienie celu działania, tzn. rozpoznanie tego celu i zadecydowanie, czy cel ten zgodny jest z Dharmą; 2) rozumienie stosowności, tzn. znajomość najbardziej efektywnych metod osiągnięcia tego celu; 3) rozumienie zasięgu medytacji, tzn. utrzymywanie umysłu nieustannie w ramach medytacji nawet wówczas, gdy jesteśmy zaangażowani w działanie; 4) rozumienie bez złudzeń, tzn. postrzeganie działania jako bezosobowego procesu, pozbawionego kontrolującej istoty ego. Ten ostatni aspekt omówimy gruntownie w ostatnim rozdziale, dotyczącym rozwoju mądrości.
Dwie następne części dotyczące uważności ciała przedstawiają kontemplację analityczną, mającą na celu wyeksponowanie prawdziwej natury ciała. Pierwsza, to medytacja nad nieatrakcyjnością ciała, która już pojawiła się w naszych rozważaniach o prawidłowym wysiłku; druga, to analiza ciała pod kątem czterech podstawowych elementów. Medytacja nad nieatrakcyjnością ciała opracowana została w celu przeciwdziałania ślepej namiętności wobec ciała, zwłaszcza występującej w postaci pożądania seksualnego. Budda naucza, że pociąg seksualny jest manifestacją żądzy, a zatem będąc przyczyną dukkha, musi zostać zredukowany i usunięty, i jest to warunek wstępny dla zakończenia dukkha. Medytacja osiąga swój cel, jakim jest osłabienie pożądania seksualnego, poprzez pozbawienie popędu seksualnego jego podpory poznawczej, to znaczy percepcji ciała jako zmysłowo ponętnego. Pożądanie zmysłowe powstaje i istnieje wraz z tą percepcją. Rodzi się ono, ponieważ postrzegamy ciało jako atrakcyjne; zanika, gdy taka percepcja piękna zostanie usunięta. Percepcja cielesnej atrakcyjności z kolei trwa tylko tak długo, jak długo ciało jest postrzegane tylko w swojej powierzchowności, chwytane w zakresie wybiórczych wrażeń. W celu przeciwdziałania tej percepcji nie powinniśmy poprzestać na tych wrażeniach, tylko kontynuować badanie ciała na głębszym poziomie, z analityczną skrupulatnością, mającą za podstawę beznamiętny, trzeźwy, obiektywny osąd.
Dokładniej, w medytacji nad nieatrakcyjnością podejmujemy takie rozważania, które zawracają fale uczuć zmysłowych poprzez odciągnięcie ich podpory percepcyjnej. Medytując, obiera się jako obiekt swoje własne ciało, ponieważ dla neofity rozpoczęcie medytacji z ciałem innej osoby, zwłaszcza przeciwnej płci, może rozminąć się z pożądanym rezultatem. Stosując wizualizację jako element pomocniczy, dokonujemy mentalnej sekcji ciała na jego części składowe, po czy badamy je jedne po drugich, wydobywając na światło dzienne ich odrażającą naturę. Teksty wspominają o trzydziestu dwóch elementach: włosach na głowie, włosach na ciele, paznokciach, zębach, skórze, mięśniach, ścięgnach, kościach, szpiku kostnym, nerkach, sercu, wątrobie, przeponie, śledzionie, płucach, jelicie grubym, jelicie cienkim, zawartości żołądka, odchodach, mózgu, żółci, flegmie, ropie, krwi, pocie, tłuszczu, łzach, łoju, śluzie, ślinie, wydzielinach płciowych i moczu. Odrażająca natura każdego z tych elementów pociąga za sobą odrażający charakter całości, składającej się z tych elementów: ciało widziane z bliska jest naprawdę nieatrakcyjne, a jego piękne przejawienie się jest mirażem. Niemniej jednak celu tej medytacji nie powinno pojmować się błędnie. Cel ten nie polega na wywołaniu awersji i zniechęcenia, tylko na bezstronności i obiektywizmie, aby usunąć ogień seksualnej żądzy poprzez wyeliminowanie jego paliwa.
Kolejna kontemplacja analityczna traktuje ciało w odmienny sposób. Medytacja ta, nazywana rozkładem analitycznym na elementy (dhatuvavatthana), opracowana została w celu przeciwdziałania naszej wrodzonej tendencji do utożsamiania się z ciałem, poprzez ukazanie rdzennie bezosobowej natury ciała. Metodą zastosowaną w tej medytacji, zgodnie z jej nazwą, jest mentalny rozkład analityczny ciała na cztery podstawowe elementy, którym nadawane są archaiczne nazwy: ziemia woda, ogień i powietrze, ale które faktycznie oznaczają cztery podstawowe sposoby funkcjonowania materii: masywność, płynność, ciepło i drganie. Element masywności jest najlepiej widoczny w masywnych częściach ciała — organach, tkankach i kościach; element płynności, w cielesnych płynach; element ciepła w temperaturze ciała; element drgania w procesie oddychania. Przełamanie utożsamiania ciała z „ja” czy też „moją jaźnią” osiągane jest poprzez poszerzanie perspektywy, gdy elementy stają się przedmiotem obserwacji. Analizując ciało pod kątem czterech elementów zauważamy, że wszystkie elementy, główny aspekt cielesnej egzystencji, są w istocie swojej identyczne z głównymi aspektami zewnętrznej materii, z którą ciało jest w stanie nieustannej wymiany. Gdy jasno to sobie uzmysłowimy poprzez długotrwałą medytację, zanika utożsamianie się z ciałem, zanika lgnięcie do ciała. Spostrzegamy, że ciało jest niczym więcej, niż tylko szczególną konfiguracją zmiennego procesu materialnego, podtrzymującą strumień zmiennego procesu mentalnego. Nie ma tu nic, co można by rozpatrywać jako prawdziwie istniejącą jaźń, nic, co mogłoby dostarczyć bazy substancjalnej dla znaczenia osobowej tożsamości.
Ostatnim ćwiczeniem dotyczącym uważności ciała jest seria „medytacji cmentarnych”, kontemplacja dotycząca rozkładu ciała po śmierci, która może być dokonywana albo w wyobraźni, z pomocą zdjęć, lub poprzez bezpośrednią konfrontację z ciałem. Przy pomocy obu tych metod osiągamy jasny mentalny wizerunek ciała w stanie rozkładu, po czym stosujemy ten proces do swojego własnego ciała, rozważając: „To ciało, w tej chwili tak pełne życia, ma taką samą naturę i podlega takiemu samemu losowi. Nie może ono uciec od śmierci, nie może uciec od dezintegracji, tylko musi w końcu umrzeć i ulec rozkładowi”. I ponownie, cel tej medytacji nie powinien być mylnie interpretowany. Cel ten nie polega na uleganiu chorobliwej fascynacji śmiercią i zwłokami, tylko na porzuceniu egoistycznego lgnięcia do istnienia, za pomocą kontemplacji wystarczająco potężnej, by przełamać jego uścisk. Lgnięcie do istnienia żywi się bezwarunkowym założeniem trwałości. Przyglądając się zwłokom napotykamy nauczyciela, który ogłasza niedwuznacznie: „Wszystko co zostało ukształtowane, jest nietrwałe”.
Następną podstawą uważności jest uczucie (vedana). Słowo „uczucie” zostało tutaj użyte nie w znaczeniu emocji (złożone zjawisko, najpełniej zawarte w trzeciej i czwartej podstawie uważności), ale w węższym sensie emocjonalnego zabarwienia czy „hedonistycznej cechy” doświadczenia. Wyróżniamy trzy typy takich zabarwień, wytwarzające trzy podstawowe rodzaje uczuć: przyjemne uczucia, bolesne uczucia i uczucia neutralne. Budda naucza, że uczucie jest nieodłącznym towarzyszem świadomości, jako że każdy akt poznania jest zabarwiany przez pewne emocjonalne odcienie. Zatem uczucie jest obecne w każdym momencie doświadczenia; może ono być silne lub słabe, jasne lub niewyraźne, lecz poznaniu zawsze musi towarzyszyć jakieś uczucie.
Uczucia powstają w zależności od zdarzenia mentalnego zwanego „kontaktem” (phassa). Kontakt oznacza „wspólne nadejście” świadomości wraz z obiektem, za pośrednictwem zdolności zmysłowych; jest to czynnik, na mocy którego świadomość „dotyka” obiektu, który prezentuje się umysłowi za pośrednictwem narządów zmysłów. I tak mamy sześć rodzajów kontaktów wyróżnianych przez sześć zdolności zmysłowych — kontakt poprzez oko, kontakt poprzez ucho, kontakt poprzez nos, kontakt poprzez język, kontakt poprzez ciało, i wreszcie kontakt poprzez umysł — oraz sześć rodzajów uczuć wyróżnionych przez kontakt, z którego się zrodziły.
Uczucie odgrywa szczególnie ważną rolę jako obiekt kontemplacji, ponieważ to właśnie uczucie jest tym czynnikiem, który zazwyczaj pobudza utajone splamienia do aktywności. Uczucia mogą nie być jasno rozpoznawane, lecz w subtelny sposób żywią i podtrzymują skłonności ku niezdrowym stanom. I tak, gdy powstanie przyjemne uczucie, dostajemy się pod wpływ splamienia chciwości i lgniemy do takiego uczucia. Gdy pojawi się uczucie bolesne, odpowiadamy niechęcią, nienawiścią i strachem, będącymi aspektami awersji. A gdy pojawią się uczucia neutralne, na ogół ich nie zauważamy, lub też pozwalamy im się ukołysać w poczuciu fałszywego bezpieczeństwa — stanu umysłu rządzonego przez złudzenia. Na podstawie tego możemy spostrzec, iż każde z rdzennych splamień uwarunkowane jest przez konkretny rodzaj uczucia: chciwość przez uczucia przyjemne, awersja przez uczucia bolesne, złudzenie przez uczucia neutralne.
Taki łącznik pomiędzy uczuciem i splamieniem nie jest jednak konieczny. Przyjemność nie zawsze musi prowadzić do chciwości, ból do awersji, a uczucie neutralne do złudzeń. Więź pomiędzy nimi może zostać zerwana, zaś podstawową metodą takiego zerwania jest uważność. Uczucie uruchomi splamienie tylko wówczas, gdy nie zostanie zauważone, gdy raczej mu ulegamy, niż go obserwujemy. W momencie gdy zamieniamy je w obiekt obserwacji, uważność dokonuje rozbrojenia uczucia, tak iż nie jest ono w stanie wywołać niezdrowej reakcji. Wówczas, zamiast nawykowo tworzyć więź z uczuciami poprzez przywiązanie, wstręt, czy apatię, tworzymy więzi za pośrednictwem kontemplacji, używając uczucia jako trampoliny dla zrozumienia natury doświadczenia.
W początkowych stadiach kontemplacja uczuć obejmuje zwrócenie na nie bacznej uwagi, odnotowanie ich wyróżniających cech: przyjemnych, bolesnych, neutralnych. Uczucie jest obserwowane bez utożsamiania się z nim, bez nadawania mu funkcji „ja” czy „moje”, czy też czegoś co przydarzyło się „mnie”. Świadomość utrzymywana jest na poziomie nagiej uwagi: spostrzegamy każde uczucie, które powstaje, widząc je jedynie jako uczucie, nagie zdarzenie mentalne, pozbawione wszystkich subiektywnych odnośników, bez jakichkolwiek drogowskazów ku ego. Zadanie polega po prostu na zauważaniu cech uczuć, ich odcieni przyjemności, bólu, czy neutralności.
W miarę zaawansowania praktyki, gdy kontynuujemy spostrzeganie każdego uczucia, pozwalając mu odejść i postrzegając następne, centrum uwagi przesuwa się z obserwacji cech uczuć na sam proces uczuciowy. Proces ten ujawnia nie zanikający tok uczuć powstających i rozpuszczających się, następujących jedno po drugim bez jakiejkolwiek przerwy. W obrębie tego procesu nie ma nic trwałego. Uczucie samo w sobie jest tylko strumieniem zdarzeń. Okazjonalne uczucia rozbłyskują ku istnieniu chwila za chwilą i zanikają, gdy tylko powstaną. Tak bierze swój początek wgląd w nietrwałość, który w miarę rozwoju, pokonuje trzy niezdrowe korzenie. Nie ma chwytania przyjemnych uczuć, ani awersji dla uczuć bolesnych, ani złudzeń dotyczących uczuć neutralnych. Wszystkie widziane są jedynie jako przelotne i niesubstancjalne zdarzenia, pozbawione jakiejkolwiek prawdziwej radości lub podstawy do zaangażowania.
Posiadając już taką podstawę uważności, od poszczególnych czynników mentalnych jakimi są uczucia, zwracamy się ku ogólnym stanom umysłu, do których te czynniki należą. Aby zrozumieć, jakie są skutki takiej kontemplacji, pomocnym będzie przyjrzenie się buddyjskiej koncepcji umysłu. Zazwyczaj traktujemy umysł jako stałą zdolność, pozostającą identyczną z samą sobą poprzez ciąg doświadczeń. Jakkolwiek doświadczenia się zmieniają, umysł, który podlega zmieniającym się doświadczeniom, zdaje się pozostawać taki sam, do pewnego stopnia podlegający modyfikacji, lecz wciąż zachowujący swą tożsamość. W swoim nauczaniu, jednakże, Budda odrzuca założenie istnienia trwałego organu mentalnego. Umysł uważany jest nie za trwający podmiot myśli, uczuć i woli, ale za ciąg chwilowych aktów mentalnych, z których każdy jest odmienny i odosobniony, a związki pomiędzy nimi mają raczej charakter przyczynowy niż substancjalny.
Pojedynczy akt świadomości zwany jest „citta”, co można przełożyć jako „stan umysłu”. Każdy akt citta ma wiele elementów składowych, z których główny stanowi sama świadomość, podstawowe doświadczanie obiektu; świadomość jest także nazywana „citta”, nazwa całości nadana została w tym przypadku także głównej części. Oprócz świadomości każdy akt citta zawiera także zbiór elementów stowarzyszonych, zwanych cetasikas, czyli czynniki mentalne. Pojęcie to obejmuje uczucie, percepcję, wolę, emocje itp., krótko mówiąc: wszystkie funkcje mentalne, oprócz podstawowego poznania obiektu, które jest aktem citta lub świadomością.
Świadomość sama w sobie jest tylko nagim doświadczeniem obiektu, nie może ona być różnicowana poprzez swoją własną naturę, a jedynie za pośrednictwem swoich czynników stowarzyszonych, cetasikas. Cetassikas zabarwiają akt citta i nadają mu jego wyrazisty charakter; a zatem, jeśli chcemy sprecyzować akt citta jako obiekt kontemplacji, musimy to uczynić używając cetasikas jako wskaźników. W swoich wyjaśnieniach dotyczących kontemplacji stanu umysłu Budda mówi, że w odniesieniu do cetasikas, można rozpoznać szesnaście rodzajów citta: umysł ogarnięty lubieżną żądzą, umysł bez żądzy, umysł ogarnięty awersją, umysł bez awersji, umysł ogarnięty złudzeniem, umysł bez złudzenia, umysł skrępowany, umysł roztargniony, umysł rozwinięty, umysł nierozwinięty, umysł przekraczalny, umysł niedościgniony, umysł skupiony, umysł rozproszony, umysł uwolniony, umysł nieuwolniony. W celach praktycznych, na początku wystarczającym jest skoncentrowanie się wyłącznie na pierwszych sześciu stanach, zauważając czy umysł stowarzyszony jest z jakimkolwiek niezdrowym rdzeniem, czy też wolny od nich. Gdy obecny jest konkretny akt citta, jest on kontemplowany jedynie jako citta, stan umysłu. Nie jest on utożsamiany z „ja” czy „moje”, ani przyjmowany jako jaźń, ani jako cokolwiek należące do takiej jaźni. Niezależnie, czy jest to stan czysty czy splamiony, wysoki czy niski, nie powinno wystąpić ani uniesienie, ani przygnębienie, a jedynie jasne rozpoznanie tego stanu. Stan jest po prostu zauważany, po czym pozwala mu się odejść bez lgnięcia do tego co pożądane, a także bez urazy wobec niepożądanego.
W miarę pogłębiania kontemplacji, zawartość umysłu zaczyna się wysubtelniać. Niestosowne wzloty myśli, wyobraźni, emocji opadają, uważność staje się klarowniejsza, umysł pozostaje bacznie świadomy, obserwując swój własny proces stawania się. Czasami może się wydawać się, że istnieje stały obserwator poza tym procesem, ale w miarę kontynuowania praktyki nawet ten pozorny obserwator zniknie. Umysł sam w sobie — pozornie masywny, stabilny umysł — rozpuszcza się w strumieniu aktów citta, rozbłyskujących do istnienia i gasnących chwila za chwilą, nadchodzących znikąd i odchodzących donikąd, niemniej jednak trwających w sekwencji bez żadnej przerwy.
W kontekście czterech podstaw uważności, wieloznaczne słowo „dharma”, zgodnie z uwagami zawartymi w sutrach, ma dwa wzajemnie połączone zakresy znaczeniowe. Jedno znaczenie to cetasikas, czynniki mentalne, które teraz nabierają swoich własnych praw, oprócz roli jaką odgrywają zabarwiając stan umysłu, jak to widzieliśmy w poprzedniej kontemplacji. Innym znaczeniem jest element faktyczności, zgodnie ze strukturą nauczania Buddy — ostateczna składowa doświadczenia. W celu zrozumiałego wyrażenia obu znaczeń, tłumaczymy słowo „dharma” jako „zjawisko”, z braku lepszej alternatywy. Kiedy jednak tak czynimy, nie należy przyjmować tego jako podstawy do wniosku, że poza zjawiskiem istnieje jakiś „noumenon” czy też jakaś materialna treść. („Noumenon” to termin filozoficzny określający rzecz znaną umysłowi na przekór zmysłom. Przyp. tłum.). Istotą nauczania Buddy na temat anutta, braku ego, jest fakt, że podstawowymi składnikami faktyczności są nagie zjawiska (suddha-dhamma), pojawiające się bez jakiejkolwiek noumenowej podpory.
Dział sutry dotyczący kontemplacji zjawisk jest podzielony na pięć podczęści, z których każda poświęcona jest innemu zbiorowi zjawisk: pięć przeszkód, siedem czynników oświecenia, pięć skupisk, sześć wewnętrznych i zewnętrznych podstaw zmysłów, Cztery Szlachetne Prawdy. Spośród wymienionych powyżej, pięć przeszkód i siedem czynników oświecenia są dharmami w węższym sensie, sensie czynników mentalnych, pozostałe to dharmy w szerszym sensie, sensie składowych faktyczności. (W trzeciej części, jednakże, dotyczącej podstaw zmysłów, znajduje się odniesienie do więzów, które powstają za pośrednictwem zmysłów; one także mogą zostać zaliczone do czynników mentalnych). W niniejszym rozdziale zajmiemy się jedynie zwięźle dwoma grupami, które mogą być uznawane za dharmy w znaczeniu czynników mentalnych. Zetknęliśmy się już z obydwoma grupami, w związku z prawidłowym wysiłkiem (Rozdział V); obecnie chcielibyśmy rozważyć je w specyficznych związkach z praktyką uważności. Przedyskutujemy inne rodzaje dharm — pięć skupisk i sześć zmysłów — w ostatnim rozdziale, w związku z rozwojem mądrości.
Pięć przeszkód i siedem czynników oświecenia wymagają specjalnej uwagi, ponieważ są to podstawowe utrudnienia i podstawowa pomoc w wyzwoleniu. Przeszkody — pożądanie zmysłowe, zła wola, przygnębienie i ospałość, niemożność spoczynku i zmartwienia, oraz wątpliwości — na ogół zaczynają się manifestować w początkowych stadiach praktyki, wkrótce po tym, gdy wstępne oczekiwania i grubsze przeszkody znikną, i bardziej wyrafinowane skłonności znajdują okazję do ujawnienia się. Gdy tylko jedna z przeszkód pojawi się, należy zauważyć jej obecność. Następnie, gdy zaniknie, należy spostrzec jej zniknięcie. Dla upewnienia się, że przeszkody trzymane są pod kontrolą, niezbędny jest element zrozumienia: musimy pojąć, jak przeszkody powstają, jak mogą zostać usunięte, oraz jak można zapobiec ich powstaniu w przyszłości.
Podobny sposób kontemplacji stosuje się do siedmiu czynników oświecenia: uważności, analizy, energii, zachwytu, wyciszenia, skupienia i zrównoważenia. Gdy którykolwiek z tych czynników powstanie, należy spostrzec jego obecność. Następnie, po odnotowaniu jego obecności, należy dokonać analizy i odkryć sposób, w jaki powstaje i jak można go rozwinąć. Pojawiając się po raz pierwszy, czynniki oświecenia są słabe, ale w miarę stałego ich kultywowania, nabierają mocy. Proces kontemplacyjny rozpoczynamy od uważności. Gdy jest ona już dobrze ustanowiona, rodzi ona analizę — badawczą cechę inteligencji. Analiza, z kolei, przywołuje energię, energia rodzi zachwyt, zachwyt prowadzi do wyciszenia, wyciszenie do jednoupunktowionej koncentracji, zaś koncentracja do zrównoważenia. W taki sposób cały ewoluujący cykl praktyki prowadzący do oświecenia rozpoczyna się od uważności, która pozostaje następnie obecna przez cały czas jako siła regulująca, gwarancja, że umysł jest klarowny, świadomy i zrównoważony.